尼采与虚无主义(10篇)

篇一：尼采与虚无主义

　　????2010年第5期(总第112期)/九月号现代哲学MODERNPHILOSOPHY??????No??52010/GeneralNo??112/September虚无主义:尼采与施蒂纳林??钊*??摘要????施蒂纳??尼采??问题包括两个层面:一是二者的事实性关系,即尼采究竟有没有阅读过施蒂纳并接受其影响;二是思想性关系,即尼采和施蒂纳在虚无主义这个大背景下必然产生思想交汇和交锋。本文将对第一个问题做出综述,并对第二个问题进行分析。结论乃是:在思想的客观性上,尼采对虚无主义的克服必然包括对施蒂纳的克服。尼采不满足于施蒂纳取消人道主义之后所导致的价值真空,并以生命为基础建立起新的价值;但在施蒂纳的理论视野里,这些新价值乃是危险的。??关键词????施蒂纳??尼采??问题;虚无主义;唯一者;超人中图分类号:B516??文献标识码:A??文章编号:1000-7660(2010)05-0015-06????思想家之间的关系有两重,一重是事实性的,一重是思想性的。相较于马克思与施蒂纳之间在两个方面的清晰表现??????马克思无比仔细地阅读了施蒂纳,并通过对施蒂纳的批判而完成了自身历史唯物主义的创建??????尼采与施蒂纳的关系则始终扑朔迷离:作为尼采生平的细节,他是否阅读过施蒂纳仍然争论不休;作为思想进展的历程,尼采是如何面对并回答施蒂纳的问题的,则还没有得到严肃的对待。都是??言行不一??,言论上乖张狂妄,生活中却中规中矩;甚至在生平上两人也遭遇类似的不幸,都没能在正常的家庭环境中成长,都没有获得美满的爱情,都没有长时间的学院化、体制化的学术生涯,都没能避免一个狼狈窘迫的晚景,??并且都在五十来岁就壮年早逝。更加巧合的是,施蒂纳的??唯一者及其所有物??和尼采本人竟然都诞生于1844年10月。这些有趣的相似和关联使得青年黑格尔运动烟消云散后就一直??沉寂??的施蒂纳有幸借着尼采的热潮而重见天日,人们在梳理尼采的思想来源时,一度把他作为仅次于叔本华的第二重要的人物。但是,与尼采多次坦白宣称自己是叔本华的门徒不同,尼采在所有的著作、笔记、通信,以及公开场合的交谈中,从未提及施蒂纳的著作或名字,与叔本华在尼采思想中显而易见的重要地位相比,施蒂纳对于尼采,只留下一些似是而非的可疑??痕迹??。??施蒂纳??尼采??问题在最直接的层面上便是:尼采究竟是否知道施蒂纳,或阅读过施蒂纳的著作?反对者的理由很充分:尼采从未提及施蒂纳;而支持者则反驳:那是因为施蒂纳声名不佳。并且,支持者提出了两个主要的证据:一在19世纪的最后十年,在尼采精神混乱之后,欧洲开始发现尼采,随着尼采的声名鹊起和无政府主义的兴盛,尼采与施蒂纳的关系第一次作为问题浮出水面。至少表面上看起来,两位思想家有着太多的相似。两人都是激烈的无神论者,公然宣称??上帝死了??;两人都反对现存的基督教和人道主义的道德,热情呼唤??超人??;两人都是行文华丽的作家,不以死板枯燥的学院风格写作;两人都曾遭受长时间的误解和冷遇,尼采更幸运,在死后获得承认,施蒂纳则始终是思想史上的??失踪者??;两人在个性与思想之间*作者简介:林??钊(1981??),男,广东珠海人,(广州510275)中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所、哲学系在读博士,主要研究方向为马克思主义哲学、现代西方哲学。????施蒂纳幼年时父亲早逝,母亲改嫁,成年后有过两次不幸的婚姻,第一任妻子分娩时逝世,第二任妻子便是??唯一者及其所有物??所献给的玛丽??德哈尔特,但婚后三年离异,其妻子后来称??从没有敬重和热恋过??施蒂纳。晚年施蒂纳生意破产,甚至因负债入狱,卒年50岁。其生平可见MaxStirner,TheEgoandItsOwn,xxxii-ixxxv,北京:中国人民大学出版社(影印本),2003年。尼采的生平广为人知,不再赘述。15??现代哲学??2010年第5期1.尼采曾经非常详细地研究过朗格(FriedrichAlbertLange)的??唯物主义史??和哈特曼(EduardvonHartmann)的??无意识哲学??,而这两部书中都简要地提及了施蒂纳。特别是在??不合时宜的沉思??第二篇??历史学对于生活的利与弊??中,尼采批评哈特曼:??我们很少读过比哈特曼的东西更为好笑的发明和更多哲学的戏谑了??,??而此批评中涉及到的恰恰是哈特曼对施蒂纳的反驳。2.尼采的好友弗朗茨??欧维贝克(FranzOverbeck)的妻子伊达(IdaOverbeck)曾回忆尼采在欧维贝克不在场的情况下,向其谈到了施蒂纳,当时尼采??脸上浮现出一种庄严的神情??,并??做了一个类似于畏惧的、拒绝的手势??。尼采甚至还在其它场合称施蒂纳的书是????自霍布斯以来最大胆和最彻底的著作??。不过,这两个证据都有站不住脚的地方。其一,尼采通过二手文献可以了解众多人物,但不见得其中的每一个人物都会引起尼采的注意。洋洋洒洒的千页巨著??唯物主义史??涉及的人物甚多,却只在可怜的一段中提到施蒂纳,而??无意识哲学??虽然讨论了??自我??和对利己主义的批评,但有关施蒂纳的也只有四页。即使尼采从中知道了施蒂纳这个人物,我们也无法确定施蒂纳就能从中脱颖而出,吸引尼采去阅读他那本臭名昭著、极不流行的著作。其二,伊达是在1899年回忆起尼采与她的交谈,那次交谈发生在1878至1879年之间,或1880至1883年期间,距离事件发生已约20年之久,鉴于伊达曾回忆尼采与她谈论过贝克莱和塞缪尔??约翰逊(尼采没有读过的两个人物),并且没有第三者在场,她的关于尼采谈论施蒂纳的回忆未必可信,有可能是她受当时施蒂纳??尼采问题热潮的影响,而??回忆有误。关于尼采是否阅读过施蒂纳的争论从1890年代起至今,一百多年都没有得出结论,人们能获得的信息与该问题刚出现时相比没有任何增加。唯一的例外来自于当代学者Laska的??新发现??,在??尼采的第一次危机??????施蒂纳??尼采问题的新视角??一文中,他认为施蒂纳的出现引发了青年尼采第一次的精神危机,就像二十年前施蒂纳引发青年马克思的精神危机,并逼迫他转向历史唯物主义一样,他也逼迫尼采转向哲学,成为叔本华的门徒。这次危机发生在1865年1016月,尼采去柏林拜访了他的同学赫曼??穆斯沙克(HermannMushacke)一家,并与赫曼的父亲爱德华??穆斯沙克(EduardMushacke)有两个星期的亲密交谈。对于这次拜访,尼采的传记作家们都知晓,但从未重视。萨弗兰斯基的??尼采思想传记??中只字不提,哈列维只用两段就打发??Laska发现,赫曼的父亲爱德华是个重要了。的人物,他曾经是柏林青年黑格尔派的成员,与施蒂纳是好朋友。这些信息来自施蒂纳最早的传记作者马凯(Markay),晚年恩格斯向马凯提起过这个名字,马凯则根据读音将其记为Mussak。鉴于爱德华??青年黑格尔派??的身份,青年尼采对1848年以前宗教批判时代那??生机勃勃的精神??的向往,以及他和爱德华之间以??du??(你)相称的亲密忘年交,Laska推测:??很难想象(老)穆斯沙克会没有和尼采谈及他的朋友施蒂纳,他的书架上会没有??唯一者及其所有物??,而尼采会不马上去阅读它。??尼采离开柏林到达莱比锡后不久陷入严重的精神危机,依靠偶然发现的叔本华和苦行僧般的身体磨练他才战胜这次危机,而他与爱德华的友谊也很唐突地无疾而终。Laska认为尼采不是如他自己所说的那样,是凭借精灵的耳语??偶然??遭遇叔本华的,他转向叔本华其实是为了逃离施蒂纳,因此,发生在1865年10月的那次与施蒂纳有关的危机,与尼采后来的思想发展,乃至1889年尼采最后??的精神失常都有关联。Laska的新发现很有意思,因为关于尼采那段青年时期的生平记录少得可怜,他却侦探般地从中发现了施蒂纳的蛛丝马迹。不过关键佐证的缺失(尼采烧掉了那段时期的日记)以及与尼??????尼采:??不合时宜的沉思??,李秋零译,上海:华东师??尼采思想传记??,卫茂平译,上海:范大学出版社,2007年,第217页。见萨夫兰斯基:华东师范大学出版社,2007年,第138页。见ThomasH.Brobjer,"Philologica:APossibleSolutiontotheStirner-NietzscheQuestion",TheJournalofNietzscheStudies,Issue25,(2003),p??110.??丹尼尔??哈列维:??尼采传??,谈蓓芳译,南昌:百花文艺出版社,1995年,第25-26页。??以上详情见BerndA.Laska:"NietzschesinitialeKrise.DieStirner-Nietzsche-FrageinneuemLicht",GermanicNotesandReviews33(2),p??109-133,英译版本见http://www??lsr-projekt??de/poly/ennietzsche??html

　　虚无主义:尼采与施蒂纳采自述的相左,使得Laska的论证并不完全让人信服。最重要的是,在??尼采的第一次危机??文中Laska只是指出施蒂纳与青年尼采的精神危机有关,但这一危机的实质却没有论述,也没有分析叔本华与施蒂纳思想上的关系,从而回答为什么尼采凭借叔本华就能克服施蒂纳带来的危机。因此,Laska只是为扩充尼采传记提供了材料,对于施蒂纳??尼采问题的根本并没有实质性的推进。因为缺乏更多有效的材料,尼采是否阅读过施蒂纳并接受施蒂纳的影响这一事实性问题只能争论不休,没有定论。对于否定论者来说,证明尼采没有读过某一本书总是困难的,因为诚如Brojer所言:??没有读过不同于读过,它总是一??而对于肯定论者来说,除了个或然性问题??。缺乏确凿的证据外,他们也必须回答:为什么尼采要隐藏他对施蒂纳的了解?随着施蒂纳??尼采问题在尼采研究中渐渐变得次要,后来的研究者能做的只能是罗列出争论双方的论据,以一种模棱两可、悬而未决的态度将此谜团草草掠过。但无论怎样,对于施蒂纳来说,他却幸运地因为该问题而在时隔近半个世纪后重新回到人们的视??野,迎来自己久违的??第一次复兴??。没有答案,但他们在思想上的关联并不会因为生平中的偶然性因素而受到遮蔽。德勒兹提示过:??我们完全有理由假设尼采深知黑格尔运动,从黑格尔到施蒂纳自己。衡量一个作者的哲学知识,不是通过引用的次数或者总是令人迷惑的参考书目,而是通过其作品自身辩护或论证的方向来进行。????不管尼采是否阅读过施蒂纳,他终究是和施蒂纳在同一个大背景下进行思考,而这一背景按照洛维特的说法,就是虚无主义。虚无主义(Nihilismus)是尼采哲学的??主标题??,屡屡出现在他不同时期的著作中,尼采从未宣称自己是虚无主义者,但他说过他是??炸药??,是??地道的破坏者??,要??用锤子进行哲思??。施蒂纳没有直接使用过Nihilismus一词,但他直截了当地承认自己是虚无主义者:??我把??作为去神无(Nichts)当作自己事业的基础??。化的思想运动,虚无主义或可上溯到黑格尔将宗教揉进哲学的尝试,至少从黑格尔以降,到费尔巴哈发现宗教的秘密就是??人使他自己的本质对象化??,??那个偶像化、人格化的宗教的上帝已经被杀死了,以至于马克思1844年宣布:??就德??施国来说,对宗教的批判基本上已经结束??。蒂纳和尼采虚无主义远航的共同起点都是上帝之死,他们的终点也都是超人,对施蒂纳来说,超人是拒斥一切道德的??唯一者??,对尼采来说,超人是建立和遵从新道德的??新人类??。1.施蒂纳的虚无主义施蒂纳批评费尔巴哈依然是??虔诚的信神者??,因为尽管费尔巴哈已经发现??第一真正属神的本质,不是神性之属性,而是属性之属神性二在施蒂纳??尼采问题的争论中出现了两种截然相反的态度,其一是曾被尼采批评过的哈特曼所代表的,其二是Reclam版??唯一者及其所有物??的编辑劳特巴赫(PaulLauterbach)所代表的。哈特曼指责尼采剽窃了施蒂纳的思想:??尼采那大受吹捧的??新道德??其实毫无新意,因为早在1845年麦克斯??施蒂纳就已经以一种傲慢的风格、以极端的坦诚和明晰将其阐述过了。??而劳特巴赫则说:??我为??唯一者??所做的推广只有一个目的,就是要充分依靠尼采的帮助,让无辜的人们抵制它,而让那些歹毒的人困惑不已。????哈特曼否定尼采,劳特巴赫肯定尼采,姑且不论他们截然相反的立场孰对孰错,至少他们表明了:1.施蒂纳不可小觑:或者是尼采竟然抄袭他,或者是只有尼采才能战胜他;2.施蒂纳与尼采之间有某种深刻的思想关联。也许尼采与施蒂纳的关系问题在事实性的层面上永远都17??????见??Philologica:APossibleSolutiontotheStirner-NietzscheQuestion??注释1。见LawenceS.Stepelevich:??TheRevialofMaxStirner??,见??NietzschesinitialeKrise??。??尼采与哲学??,周颖、刘玉宇译,北JournaloftheHistoryofIdeas,Vol??35,No??2,p??324.??吉尔??德勒兹:??京:社会科学文献出版社,2001年,第239页。这句话是??唯一者及其所有物??的第一句和最后一句??唯一者及其所有物??,金海民译,北京:商务话,见施蒂纳:印书馆,2007年,第3、415页。??费尔巴哈:??基督教的本质??,荣震华译,北京:商务印书馆,1997年,第63页。????马克思恩格斯全集??第3卷,北京:人民出版社,2002年,第199页。

　　??现代哲学??2010年第5期或神性??,??但他并没有取消这些属性的神性,力(Rightismight)。施蒂纳并非要人类退回到茹毛饮血的原始时代,或者鼓吹弱肉强食的丛林法则。他所指的权力不是暴力(violence),因为暴力必然服务于欲望,像尼禄这样依靠暴力残酷统治的暴君其实受控于欲望,同样是个不自由的??中迷者??。权力(might)指的是人的意志或人的可能性,施蒂纳始终强调,人不是某种固定的观念,而是一种始终变化着的、充满着可能性(might)的生存运动。我是什么,取决于我拥有什么,而我拥有什么,取决于我意愿什么,换言之,我是什么(即我的存在being)取决于我可能成为什么,我只能是我所能是的东西,因此,??施蒂纳说:??可能性和现实性总是一致的??。我的可能性即是我的自由,也是唯一者概念的内核,维护人的可能性不受任何侵犯是施蒂纳拒斥一切的目的所在。这种拒斥是完全的,既不屈从于外在他者的奴役,也不屈从自己内在的欲望和思想。自由主义国家可以消除他人的奴役,基督教的信仰和教养可以消除欲望的奴役,但这两种解放都把人禁锢在思想的圈禁中。思想作为理想和原则,框束着我的生存,而我则成了思想实现自身的手段:我作为观念的囚徒,为了某个理想而献身。唯一者反对一切自我牺牲,坚持自我是最高和最终的根据,就好像玫瑰花开花不为什么一样,我的生存也不为什么。一句话概括之:我是目的。2.尼采的虚无主义及其克服只有在肤浅和极端的情况下,尼采才会被看作虚无主义者,一般说来,他是虚无主义的发现者和克服者。克服虚无主义,尼采的起点与施蒂纳虚无主义的起点是一致的:反对自我的否定。尼采接受了从费尔巴哈到施蒂纳的宗教批判的成果:????信徒??并不属于他自己,他只是一个手段而已,????每一种信仰本身是自我牺牲的一种??他也认同自表现,是自我异化的一种表现??。由主义实则是基督教信仰的??回声??:??人们越????????基督教的本质??,第53页。??唯一者及其所有物??,第169页。同上,第191页。只是把他们从属神的变为属人的。既然上帝的本质就是人的本质,那么人是什么,不就是神一样的人(God-Man)吗?对作为主词的神的信仰虽然消失了,对充斥主词的那些宾词的信仰依然存在;上帝虽然死了,但上帝的训戒和允诺依然存在;宗教的奴役虽然解放了,但宗教般的奴役依然存在。人的概念代替了神,国家的概念代替了教会,??科学??的概念代替了信仰,法律的概念代替了戒律,总之,从前统治着人们的各种精神,它们虽然改头换面,却阴魂不散,从前神如何压迫人,而今人就如何压迫每个个人(唯一者)。所以施蒂纳说:??人杀死了神,为的是成为??高高在上的唯一的神??????,而且,????人????更加残酷地压榨我们??。施蒂纳要为每个个人谋求自由,但这自由不是传统认为的摆脱和解除,因为如果自由就是摆脱,那么获得的自由越多,人失去的东西也越多,绝对自由岂不就是摆脱一切和失去一切,这种一无所有的自由于我而言有什么用?我能凭借这种自由获得什么?在施蒂纳看来,我才是自由的根据,对于处在自然界中的、有限的、肉身的我而言,自由就是占有,自由者便是所有者。所谓占有,并非空泛地说某物属于我,而是说我拥有支配此物的权利(right)。权利是一个政治的概念,按照卢梭以降自由主义的政治理论,这种权利上的自由只能来自于契约的许可,契约保证每个契约者享有同等的权利,也要求每个契约者让渡出他原有的权利,并且必须尊重和服从契约,比如服从国家。施蒂纳不会接受这种被给予的自由,也无法容忍在我之上还有一个我必须屈从的更高者,因为这意味着这一更高者(国家或者法律)始终作为我的主人统治着我,我对它的屈从犹如对上帝的屈从,都是自我的否定和贬损。况且,国家所给予的自由还是虚假的,他只把自由给予概念上的人或公民,而非活生生的、实在的我。那我的权利从哪里来?施蒂纳说:??只有你的威力、你的权力给予你权利??。我是自己的主人,我的权力(might)是我天然的所有物,所以我凭借权力给予自己权利,只有我意愿什么,我才能获得什么,我的权利和自由才相应地拥有多少。简言之:权力先于权利;权利就是权18????同上,第206-207页。??同上,第370页。??尼采:社,??反基督??,陈君华译,石家庄:河北教育出版2003年,第151页。

　　虚无主义:尼采与施蒂纳是从宗教教条中解放出来,他们就越信仰人类之爱????听到个人幸福以及个人牺牲的关键在于使他成为整体之有用成员和工具,人人似乎都认为??并且,正是基于对自我的肯定,这是好事??。尼采也嘲笑无政府主义者,指责他们和基督徒一样都是??颓废者??,把自己的糟糕处境归咎于别??而对于自由,尼采和施蒂纳一样强调人的人。自决,他以否定的方式说到:??自由的人就是不??道德的人??。对于既有基督教或人道主义道德的批判,施蒂纳把火力集中于费尔巴哈、鲍威尔,至多上溯到近代的自由主义,与之相比,尼采看得更远,本身就是本能,就是追求力的成长、延续以及追求力的累积、追求权力的本能。????生命作为权力意志,乃是一种不断求强、求新的生成(becoming)状态,以此为根据,新的善恶标准得以建立:??凡是增强我们人类权力感,增强我们人类的权力意志以及权力本身的东西,都是善。凡是源于虚弱的东西都是恶。????与重估一切价值相呼应的,是尼采对??新人??的呼唤。尼采把新人叫做超人,但超人何为,尼采没说,只是付以一系列瑰丽的比喻:大??超人与末人相反,既然末人地、大海、闪电。是虚弱的、平庸的、从众的、奴隶的,那超人则应是强壮的、创造的、孤独的、主宰的。就如同挖掘得也更深,他的批判从基督教上溯到苏格拉底和柏拉图主义。在尼采看来,??恶毒??的基督教道德和柏拉图主义同出一脉,它们制造出两个世界的对立:一个是??真实??的理念世界,它属于神,具有崇高的价值,另一个是??虚假??的生命世界,他属于人,是受到蔑视和没有价值的。通过??道德谱系??的考察,尼采发现以同情和平等为??善??的道德竟是来源于弱者的怨恨、嫉妒和报复,因为它让强者屈服于弱者,让狮子与绵羊平等,它制造了一个道德和上帝的谎言来粉饰生命世界里无数实实在在的等级差异。真正决定道德和产生道德的基础就是此岸永恒轮回的生命世界,这是唯一真实的世界。所有道德虚伪的根本原因就在于它们臆造一个彼岸世界来反对实在的生命世界,把真理(生命)看作实现谎言(道德)的手段。驳斥谎言是尼采和施蒂纳共同致力的工作,一旦这个笼罩欧洲两千年的谎言被拆穿,将会带来既有道德的坍塌和价值真空,尼采对此有清醒的认识,他关于虚无主义的著名定义这样描述到:??虚无主义意味着什么???????意味着最高价值的自行贬值,没有目的,没有对目的的回答。??取消从前那些把人当作手段的目的,那些要求人们为之效力的价值,这一层次上的虚无主义施蒂纳已经做到,并就此停下脚步。但尼采并不满足,在他看来,这种价值真空的时代只是一个??过渡状态??,而人类将在某个时刻,需要??新价值的基础是什么?尼采已经??新的价值??。发现,生命是一切价值的基础,既然旧道德产生于对生命的否定,那他的新道德必须要以肯定生命为基础。而生命又是什么呢?尼采说:??生命19??施蒂纳强调??我是目的??一样,尼采也强调??我与超????人类??不是目的,超人才是目的??。人都反对人,但两者之间的基础却存有差异。施蒂纳曾说,我是??一个深渊,一个没有规则、没有法则的冲动、欲求、愿望、情欲的深渊,没有????光明和北极星的一片混沌状态??,??对这个描述尼采不会全然赞成,作为权力意志化身的超人虽然反对思想的法则,却依然遵循生命本能的求强法则。相比较而言,唯一者更多的是一个否定性概念,强调人的??非人??(non-man)性;超人(overman)则是肯定性概念,强调人之中超越和创造的力量。施蒂纳维护唯一者的所有意愿,要求它向一切可能性开放,但尼采会警告:超人决不会意愿无意愿,决不会向消极、懦弱、毁灭等违反生命的可能性开放(比如做一个尼采斥之为消极的悲观主义的佛教徒)。在一则关于利己主??社,??尼采:尼采:??朝霞??,田立年译,上海:华东师范大学出版??偶像的黄昏??,卫茂平译,上海:华东师范大2007年,第178页。学出版社,2007年,第148页;施蒂纳对无政府主义者的批判则集中于普鲁东,他批评普鲁东把人看作是有负于社会的。见??唯一者及其所有物??,第134页。????朝霞??,第47页。??尼采:??权力意志??????重估一切价值的尝试??,张念东、凌素心译,北京:商务印书馆,1998年,第280页。??????????见??权力意志??,第427、374页。??反基督??,第72页。??反基督??,第68页。尼采:??查拉图斯特拉如是说??,孙周兴译,上海:上海人民出版社,2009年,第7、8、9页。??权力意志??,第137页。????唯一者及其所有物??,第177页。????

　　??现代哲学??2010年第5期义的评论中,尼采明确了这一警告:??假如利己方的??、??对道德冷漠的??利己主义??,因为??生命总是靠消耗别的生命过活的????。每个自我之间的碰撞和冲突、侵略和防卫不可避免,也必然会分出高低胜负、主人奴隶,这是施蒂纳未曾也不愿考虑的情况。与其对等级分野自欺欺人地视而不见,不如勇敢地承认,并且大胆地鼓励主人道德而摈弃奴隶道德。这是尼采的选择。对于施蒂纳来说,尼采的回应却是危险的。尽管都反对自由主义,但施蒂纳是反对其虚伪,而尼采是反对其卑贱;施蒂纳不会歧视弱小者,尼采却教导弱小者服从奴役;施蒂纳只关注自我,尼采却呼唤一个新民族;施蒂纳的理想是平等的利己主义,尼采却期待一个贵族统治或专制主义的未来。J??L??Walker在其为1907年出版的第一版英译本??唯一者及其所有物??所撰写的导言中,以一个无政府主义者的身份与尼采学派划清界限:??我们决不会向拿破仑去寻求同情,也不会寄望贪婪的贵族来主持正义。????施蒂纳已经指出,人类像制造神一样制造出他们的暴君,并表明了其打倒暴政的目标,而尼采竟热切期待这样的暴政,可以想象,即使尼采阅读了施蒂纳,施蒂纳也不会欢迎这样的读者。尼采说过,他所致力的价值重估是一场颠覆和革命,但施蒂纳要的只是暴动,施蒂纳本人的话再恰当不过地显示了两者间的差别:??革命的目的是建立新的安排,暴动????却对??制度????不抱任何奢望??。总的来看,施蒂纳是一个非道德主义者,而尼采是反(基督教)道德主义者,施蒂纳是无政府主义的游民,而尼采是专制统治的贵族。他们最初在虚无主义上的志同道合彰显了反抗现代性的努力,而他们最后的分道扬主义意味着人的轨迹的升高,那么它的价值的确是很伟大的;假如利己主义意味着下降的轨迹,意味着衰退和慢性病患,那么它就没有什么价值了。????在谈到创造新价值的条件时,尼采借查拉图斯特拉之口说出了??三种变形??:精神如何变成骆驼,骆驼如何变成狮子,狮子如何最后变成小孩,骆驼的规定是??你应该??(Youshall),狮子的规定是??我意愿??(Iwill),孩子的规定则是??骆驼意味着服从者,狮子意味??神圣的肯定??。着反抗者,而孩子意味着新价值的创造者。套用这个标准,费尔巴哈俨然是骆驼,施蒂纳成为了狮子,而尼采才是孩子。三上帝死了,人怎么办?这是施蒂纳和尼采共同面对的问题。施蒂纳对此兴高采烈,尼采则喜忧参半。上帝死了,所有的真假善恶对错的价值标准都没了,这正是施蒂纳所希望的,因为人的当下生存就是真实和唯一的存在,不需要什么标准、目标、方向来约束和控制。尼采也乐见旧道德的消灭,但他不会满意人类在价值真空的深渊中游荡,他要建立以生命为基础的新价值,而生命本身是有生成方向的。在反对服从的基础上,施蒂纳强调主体是无序的混沌,而尼采却寻求在主体中建立崭新秩序,对此,西美尔恰当地分析道:??在智术派(西美尔把施蒂纳归于智术派的传统)看来,主体在自身之内只是其自己本身,而对于尼采,主体自身是人类的一个进步或倒退,这取决于由我们种属的发展为此所规定的价值标准,这个标准原则上具有完全的客观性????自我还可能意味着超主体的东西,它竟被列入一种价值秩序,??????这在施蒂纳看来完全是无稽之谈。????从尼采哲学来考虑,他对施蒂纳的补充无疑是必要的。没有生命力强弱等级的划分,就无法在虚无主义中区别积极和消极、高贵与卑贱,虚无主义就仍然有滑向平庸和虚弱的危险。在尼采的视野里,尽管施蒂纳对独立自我的强调无以复加,但他的利己主义反抗依然是抽象和幼稚的。诚如尼采所指出的那样:??根本不存在那种??大20镳则在某种意义上表明这种现代性反抗的困境:自由如何在平庸与奴役间找到平衡?显然,这一困境依然在延续。(责任编辑??林??中)????????权力意志??,第549页。??查拉图斯特拉如是说??,第22-24页。西美尔:??叔本华与尼采??,朱雁冰译,上海:上海世纪出版集团,2009年,第167页。????权力意志??,第179页。??J??L??Walker:??Introduction??,TheEgoandHisOwn(NewYork,1907),p??12.????唯一者及其所有物??,第355页。

篇二：尼采与虚无主义

　　尼采对虚无主义根源的探析

　　作为尼采思想的核心概念，"虚无主义"常被界定为超验理想、超验价值的坍塌。如在传统形而上学的意义上理解"超验价值",这当然没错，但如果进一步把"超验价值"与"崇高价值"甚至与任何一种"价值""理想"等同起来，致使虚无主义系指任何一种非经验、非世俗价值理想（或崇高理想、价值）的坍塌，那就会引发严重的误解。我认为，尼采的思想并不支持这样的推论。引发了虚无主义、必然坍塌的超验理想、超验价值，不是一般的，也不是所有的，而只是特定的。只是一种特定的超验理想，即缔造者是弱者、思维方式极为简单（传统形而上学）、缺乏高贵性以及过于道德主义等特性的超验理想，才引发了虚无主义。

　　这些特性支撑起来的超验理想、超验价值，是一种特定的理想与价值，是在特定条件下得以建构的，不能或者无法矗立真正的、强者的价值和理想，甚至埋没、压制、敌视真正的强者价值和理想，因而早就应该坍塌掉了。这就意味着，在尼采看来，第一，错误或问题，不在于确立了一种价值与理想，而是确立了一种不够崇高、不够高贵、不能反映强者健康价值的理想。第二，尼采不是无神论者，更不是反对崇高理想和价值，相反，尼采是想确立真正的、崇高的、高贵的、强者的价值与理想。第三，虽然尼采强调理想必须与体验、经验内在相关，但就个体和发生来说，关键的还不是理想、价值的崇高性和超经验性，而是理想、价值发生方式的超验性（或跟本身体验冲突的相反性），以及构筑其的形而上学方式。

　　所以，问题的关键是，探寻传统价值、理想确立的哲学基础，分析其情感秘密、形而上学秘密，找到其问题所在，从而以更好的、真正的价值与理想来改造和替代它，这才是尼采虚无主义思考的目的与意义。

　　对于生活在直接现实之中的人而言，回避、拒斥现实都不足取，从现实中生发出积极和高贵的理想价值才是关键所在。而这就意味着，要勇敢、积极、健康、正确地对待现实，才有可能产生恰当、健康和高贵的价值与理想。否则，对现实过于消极的贬低，或过于积极的拔高，都会陷入虚妄，引发虚无主义。如何对待现实，成了是否引发虚无主义的关键所在。

　　一、虚无主义是弱者文化的表现，是无能直面现实的历史效果

　　不能把握现实，不能直面现实，这是建构成问题的理想并引发虚无主义的第一个表现。以传统形而上学方式构筑理想，是在回避现实，虚无主义就是对现实的一种回避。按照尼采的看法，弱者没有能力直面现实，为了给自己心里一个安慰，为自己的失败保留一根可以抓住的稻草，维系自己生命的希望，就发明了一种纯粹的世界。自己的愤恨、希冀都凝聚、倾泻于这个纯粹世界，以至于这个世界可以简单到一切美好的、希望得到的东西都存

　　在于其中，或都由这样的东西构成，或都由于介入这个世界而得以实现。由此，一切问题的解决、理想的实现一概寄希望于虔诚地把自己委身于这个世界，以为自己心中装下这个世界，心中种植下这个世界，就能获得这个世界（的眷恋、垂青），这个世界就一定能长成。殊不知，这个世界是自己想象出来的，是自己一厢情愿设想出来的，与自己的实际生活体验完全相反。在尼采的眼里，这是没有能力的表现。

　　按尼采的看法，尤其严重的是，对这个世界的想象还伴随着对这个世界的道德化改造。由于想象源于自身世界的破碎，源于自己所处世界的被击伤却又无力正常痊愈，就只好采取自我调适、自我安慰的方式，把那些引发自己痛苦的品质（如冒险、战斗、高贵、个性、不合群、进取、丰溢）判为"恶",把那些能够减轻自身痛苦的品质（如同情、卑谦、顺从、宽恕、友善、耐心、怜悯等）视为"善".这就等于把有助于生命力提升的、健康的东西"虚无化"了，同时也把孱弱的东西"高尚化"了。在这个意义上，虚无主义是与弱者的无力、仇恨、恐惧直接相关的东西，是没有能力把握真正现实、只有以扭曲和简单的方式把现实虚构为一种极为单纯的存在，甚至把它设想为由单一的神统管的、道德世界的效果。他（们）这样设想，是由于对打败自己的那些强者的仇恨和恐惧。

　　这是自己臆想的、虚构的一种世界格局。在这个想象出来的格局中，自己处在一种道德高地上，俯视那些在现实中处于力量高地的强者，以此获得心理平衡，并寄希望最后通过这个神的帮助打败那些击败自己的强者。借助于哲学上的柏拉图主义，基督教的这种世界观获得了合法性认可，成为民众信奉的意识形态的基本框架。

　　信徒们希望通过这个框架，或把对手吸引进这个框架，让对手就范。在《瞧，这个人》中，尼采说，基督教、叔本华、柏拉图主义"利用卑下的报复欲反对生命的蜕化本能",这是逃避现实的一种胆怯，只有强者才直面现实:"认识与对现实的肯定，对强者来说是必要的，正如弱者灵感一来就变得胆怯和逃避现实，即"理想",对弱者来说也是必要的一样……弱者无法认识到，颓废派需要谎言，谎言是他们赖以维持的条件之一。"在尼采的眼里，现实是跟生成、不断的消失与毁灭直接相关的。

　　把那种绝对、永恒、普遍、抽象的"存在"当作现实、真实，是一种形而上学臆造，反映了臆造者对真正现实和把握真正现实的畏惧。在这个意义上，虚无主义就是弱者、民众发明的文化中内含着的东西，或孕育着的东西。可在尼采看来，它能成功一时，却无法成功一世。意识形态的雾霾终究无法永远遮蔽住哲学的太阳，哲学的阳光终会穿透深厚的灰色云层，让真正的现实呈现于强者的眼下。

　　立足于哲学阳光的映示，虚无主义就是遮蔽真正现实的"理想",是否定的、消极的、简单的、单纯的理想，这种理想被视为虚无，大体是因为它过于简单、单纯，而且虚弱无力，不是建立在健康、冒险、进取、丰溢的基础上，反而建立在报复、无奈、欠缺、叹息的基础上。尼采说，现代人过于傲慢，无法使我们感受到非凡的年代，那个年代"是在"世界历

　　史"之前，是真实的、定夺的正史，它确立了人类的性格：那时候，苦难、残酷、伪装、报复、拒绝理性总是被当作德性;反之，舒适、求知欲、平和、同情心却总是被看作危险;那时被人怜悯和劳动是耻辱，疯狂是神圣，而变化则总是被看成不道德的、是灾难的先兆".人必需一个理想，哪怕是一个没有基础、糟糕的理想，背后和基础是虚无的理想，也比没有理想可追求要"充实"些。由此，尼采说，人恐惧空虚，必需某种东西来填充:"人需要一个目标，人宁可追求虚无也不能无所追求。

　　"其实，从尼采与马克思关联的角度看，尼采极力剖析的"上帝"并不是最差的"理想",马克思在《资本论》中剖析的拜物教中才蕴含着最差的"理想":那就是不断翻新、随即又不断退场的被拜"物".这个"物"作为闪闪发光、光芒四射的非凡存在，这个靠意识形态塑造出来又被意识形态扔进垃圾堆的东西，由于资本获取更大利润的需要，需要它迅速出场，接着再迅速退场。这个"物"才是比"上帝"更糟糕的"理想"!

　　所以，关键是要揭示真正的现实，也就是为何如此构想的实际生活基础。在这方面，尼采与马克思是完全可以融通的:无论多么怪异、极端的幻想，都有实际的社会生活基础。还原到这个基础上来，就可以发现幻想得以发生的秘密。而这也是传统形而上学发生的秘密。幻想、形而上学力图遮蔽真正的现实。这种遮蔽反映了遮蔽者的软弱无力，喻示了遮蔽者对真正现实的畏惧和逃避。而畏惧和逃避是不解决真正的问题的，只会把问题的解决引向糟糕的方向。只有勇于面对真正的现实及其问题，才能找到正确的方向。

　　这就意味着，真正的现实中是蕴含着、孕育着真正的理想的。只有把思路打开，通往这个方向，才能使真正的现实、理想、价值通约起来，健康地合为一体，并成功地遏制和克服虚无主义。

　　在做不到这种通约和一体化的背景下，理想就很可能呈现为幻象。这样的理想对于现实的约束就是一种诅咒，需要把现实从这样的理想中解放出来，才能释放现实中那些真正有生命力的东西，才能建构真正的理想。在这个意义上，虚无主义就是使人们投入了虚假的理想，幻象扭曲了现实。尼采质疑道，这样一种理想的建构"需要诋毁和曲解多少事实？尊奉多少谎言？搅乱多少良心？牺牲多少神？为了建造一个圣物就必须毁掉一个圣物，这是规律……"传统的理想"全部敌视生活""诋毁尘世",才需要重估价值，需要新的建构。需要征服、冒险、危难、痛苦，需要习惯于凛冽的高山空气，需要最自信的勇气，需要伟大的健康。需要更强势的人，那种富有创造精神、怀有伟大的爱、具有更强力量的人。这样的人是:

　　他的孤独被人误解为逃避现实，而实际上孤独正是因为他投身现实、埋头现实、思索现实，因而一旦他离开现实、重见光明，就能够把现实从所有理想加给它的诅咒中拯救出来。这个未来的人就这样把我们从迄今所有的理想中拯救出来了，就这样把我们从理想的衍生物中、从伟大的憎恶中、从虚无意志中、从虚无主义中拯救出来了。这一正午的报时

　　钟声，这一使意志重获自由、使地球重获目标、使人重获希望的伟大决定，这个反基督主义者、反虚无主义者，这个战胜了上帝和虚无主义的人--他总有一天会到来。

　　重获希望，重获理想，就是重新具有理想，重新追求真正的信仰和神圣。尼采说，未来更年轻、更强壮、更有未来、更有权力的人，就是扎拉图斯特拉，"不敬神的扎拉图斯特拉".这个"不敬神",应该仅仅是指传统意义上的"不敬神",不是不敬所有的神，不是不敬有助于生命力提升的未来新神。按照尼采的理解，虚弱的失败者通过过于简单的形而上学造就了不健康的、包含着虚无质素的理想

　　;而不要任何理想的激进怀疑主义者同样不是强者。前者造就了一种完美的神。神不应该太完美，太完美的神必定导致虚无，导致一种实现不了、最后显得它虚妄的结局，即最后必得放弃的东西。在尼采看来，完美的神是基督教的产品和发明

　　:它在能力上无所不能，在道德上完美无缺，不会留出任何缝隙、缺漏和遗憾。希腊本来的神不是这样的。完美的神不但能力无边，也是道德化的神，是只做好事、不做坏事的完美存在。尼采觉得这是被阉割了的神，不真实的神，没有任何现实性的神。

　　而后者（激进怀疑主义者）放弃任何理想，是过于认可当下"现实"（事实）的表现。这种态度也不是真正现实的态度。尼采曾指责"无神论即无理想".即便针对还没有走到激进无神论地步的黑格尔，尼采都表达了一种过于认可当下"现实"（事实）的批评。

　　他批评黑格尔太"现实"了，以为胜利者就是理性，就是"现实".他还跟马克思一样，批评黑格尔只盯着普鲁士国家，而没有人类的更高更大视角（只是一种国家视角，比较狭隘，达不到人类的更高层次）："19世纪本能地寻找那些它觉得可以用来为自己安于天命屈从现实的行为辩护的理论。黑格尔反对"感伤主义"

　　的浪漫派的唯心主义的成就，在于思想方式的宿命论，在于他相信胜利者具有更大的理性，在于他为现实的"国家"（取代"人类"等等）辩护。"过于认可现实就是屈从于现实，这种态度跟被现实击溃转而不健康地虚构一种超验理想意味着拒斥真正现实一样，都是没能真正把握现实的表现，都是可能导致虚无主义结局的态度。在尼采的理论逻辑中，如果说早期的基督徒是下层民众，那么现代的激进怀疑主义者则是中产阶级，他们都不是高贵的强者。现代社会是一个平民社会，平民价值在其中得以大发扬。高贵日益失去领地，被平庸覆盖，难以体现出来。

　　激进怀疑主义是中产阶级精神、平民精神的一种表达，也就是虚无主义时代的一种文化精神。它体现的不是高贵，而是平庸。正如延森指出的，在尼采那里，"激进怀疑主义起源于衰弱的或"不自然的"自然天性，起源于不确定的、疑惑的、充满"内部不信任"的、虚弱的自我".虽然中产阶级高于底层奴隶，但他们都不是高贵者，都没有高贵者的素质和能力。

　　高贵者靠什么来体现高贵？其中之一要靠对真正高贵精神价值的信仰。这种信仰确定了等级秩序，标志着自身的高贵。"为了在一种新的、更加深远的意义上重新使用一套古老的宗教术语:一个高贵的灵魂所拥有的某种对于自身的根本肯定，某种追求不到、寻找不到，也许还摆脱不了的东西。高贵的灵魂尊重它自己。"尼采强调，哲学家绝不是激进怀疑主义者，哲学诉诸的批判只是揭示旧价值体系的虚无主义本质，为未来新价值的创造打扫场院，清理现场。哲学家必备一些素质，靠这些素质，把他们与怀疑论者区分开来。他们必须具有"确定的价值标准、特意地利用统一的方法、敏锐而勇敢、那个自立门户和表现自我",他们得"具有某种冷静的残酷，知道甚至在心脏流血的时候如何确定而小心地运用一把刀".

　　哲学不能再通过谴责非真理、感性和生成来肯定自己，把理想建构在传统形而上学的基础上。哲学必须建立一种新的理想，为新的价值而奋斗。

　　于是，在激进怀疑主义这儿，它对现实的态度就表现为虚无:承认"现实"就是成全平庸、妥协于既定的事实，而这就是遵从和认可了虚无。虽然这种在尼采看来是平庸的"虚无"也比没有任何理想要好，但是，毕竟向往"虚无"不是真正的理想与目的。虚无充其量只是通往、成全真正理想的契机、中介和可能性空间，绝不等于真正的理想，也不等于向真正理想的必然性过渡。促使这种过渡能够完成的，是摆脱了传统道德、完成了价值重估、走上了传统善恶之彼岸的新人，或者超人。也正是在这样的意义上，虚无、虚无主义才具有积极的意义，即构成未来新理想、新人的摆渡者和导引者。也就是说，对于意识到传统形而上学认可的现实的虚无性的人来说，这种虚无是摆渡到未来新理想的中介和过渡，因而具有积极的意义，是所谓"积极的虚无主义",而对于意识不到传统形而上学认可的"现实"其实是虚无的人来说，虚无主义在他们身上产生不了积极性，他们的虚无主义是消极的。

　　二、文化的衰败，平民精神的胜利

　　如果说基督教是底层的失败者发明的意识形态，借助哲学上的柏拉图主义得以更具根基，更有流传的空间，那么，现代文化就是中间阶层的中庸者的意识形态。这种"起源于英国的现代精神的平民主义",不断发展为一种日益丰满、日益完善的体系，其中蕴含着的功利主义和幸福论就是尼采最反感的、孕育虚无主义的东西。它始自一种霍布斯式的自我保存，没有更高的自我提高的志向，缺乏一种高雅的文化追求。

　　用马克思同期的英国文化批评家马修·阿诺德的话说就是，英国文化主要继承了希伯来精神，缺乏应有的希腊精神来中和与补充。

　　现代文化继承的主要是一种希伯来精神。虽然在继承中似乎有一种提升:从下层奴隶的精神升格为中产阶级精神。但这种一脉相承的基督教文化没有体现高贵，体现的是对早已出现的崇高文化的退步、退化，是对高贵的反动和拒斥。尼采指出，现代文化则是""驯

　　服的人"、不可救药的中庸者、令人不快的人已经知道把自己看成是精英，是历史的意义，是"上等人"".尼采说他们的确有理由把自己视为"上等人",因为他们不再是失败者、病患者、疲惫者、萎靡者了，"他们觉得自己至少还是比较适度的，至少还是有生活能力的，至少还是肯定生活的……"他们的的确确不是低下层的人，不再是生活的失败者，他们的思想也不再是发泄怨恨，表达一种对自己无法控制的、自己畏惧着的、只有成功者才有能力控制的世界的不满和焦虑，相反，他们已经成功地建构了一个旱涝保收的、经得起风吹雨打的、保险的世界。这个世界可以给他们提供安全、起码的尊严、权利和自由，虽然还不理想，但已经惠及很多人了，已经在物质上满足了更多人的需求了，虽然这种需求日益被定格于身体和物质层面，灵魂不再受到重视，但也似乎前无古人了。

　　尼采认为，这种现代体系日益印证出中庸者的品性来:狡猾、舒适、平庸、冷漠、中国化、基督教化。人们不再惧怕他人，因为没有了"他人",看到真正的人（最有意义的一种"他人"）就厌倦，这就是虚无主义。

　　在我看来，尼采之所以把这种文化的变更称作虚无主义，有一个基本前提。文化不同于政治、经济，文化高于它们才是虚无主义发生的基本前提，主要系指哲学、艺术、宗教的文化，是人类生活中最高、最核心的内容。哲学家、艺术家、圣徒是这一文化的核心所在;产生哲学家、艺术家、圣徒才是这种文化的使命。为了产生、塑造崇高的文化，甚至可以撇开政治和经济，或者否定、拒斥政治与经济的某些原则，也就是塑造和导致平庸的那些原则为前提。按照马克思经济基础决定上层建筑、经济决定文化的原理，是很难推出一个文化意义上的虚无主义作为这个学说的最终结论来的。但根据尼采的文化优先、文化高于政治与经济的思想，就很容易得出一个虚无主义的最终结论。

　　根据尼采的看法，人类的目的在于范例，优秀人物，审美性的天才和英雄。只有他们才能创造高雅的文化，只有他们才能不断地超越平庸，体现出人类文化的创造力和高度。正如托马斯·曼概括的，"幸福是不可能的，唯一可能和无愧于人之为人的是一个英雄般的生活经历","英雄般的生活经历"就是圣者的生活经历。

　　圣者的生活是尼采崇尚的生活，是超越了虚无主义的有意义的生活。

　　按照这样一种标准，基督教文化、现代文化都不够格，都达不到尼采期望的高度。尼采并不否定和拒斥弱者。弱者如果安心于自己的弱者地位，在精神上接受强者的地位，接受强者的指导，那就是顺应了自然，使各种人各得其所。尼采反对的是弱者不安心于自己的地位，要在精神、文化上把自己说成是最为崇高的、最为根本的，甚至还是唯一可能的。这样的格局就是一种颠倒，就需要批判和矫正了。在他看来，弱者不愿承认自己的孱弱，一定要把自己的所作所为，跟自己的所作所为相适应的品质说成是"善""好",甚至是唯一的"善"与"好"."这个冷酷的现实却由于无能的伪造和自欺而被包裹在退缩、平静、等待的道德外衣中",孱弱的道德化为善良，高级的品质却被视为危险、恶。这才是问题的关键！因

　　此，要问"多数人优先还是少数人更高"这样的问题，尼采显然不同意"多数人的利益更高，少数人的价值更低"这样的现代思想。他认为"这属于英国生理学家的天真……现在所有的科学都在为哲学家未来的使命进行准备工作，而哲学家的使命就是：他们必须解决价值的难题，必须确定各种价值的档次".也就是说，从价值上说，少数人创造的价值可能更高，价值高低不能以多少人信奉为标准。

　　按照这样的标准来看西方的历史，就呈现为犹太人战胜了本来创造了高级文化的希腊人和继承了这种传统的罗马人，完成了西方历史上第一次价值重估和价值重建。这种重估和重建是一种低级文化对高级文化的颠覆和造反。奴隶、平民的文化取得了不断胜利。文艺复兴是希腊、罗马文化的苏醒，但太短暂:

　　在文艺复兴时期，古典的理想、高贵的价值观念曾经历了光辉夺目的复苏。……但是，很快地犹太教又一次获胜，这要归功于发生在德国和英国的运动，它被称为宗教改革，而实质上是平民的怨恨运动。伴随这场运动而来的是:教会的重振和古罗马再次被置于古老的墓穴安宁之中。法国革命使犹太教再次取得了对古典理想的更具决定意义的、更深刻的胜利，因为如此，欧洲最后的政治高贵，那盛行于十七-十八世纪的法国精神，在民众怨恨本能的压力下崩溃了，地球上还从未听见过这样热烈的喝彩，这样喧闹的欢呼！

　　可是在这一过程中出现了一个极为惊人的、根本无法预料的现象:古典理想本身现形了，在人类的眼前和意识中再一次展现出前所未有的光辉;它比以往更强大、更简单，更显着，它大声疾呼反对怨恨者古老的谎言口号:"多数人享有特权",它反对底层意志、降尊意志、平均意志和使人倒行退化的意志;它喊出了可怕的但是令人振奋的反对口号:"少数人享有特权！"拿破仑的出现就像最后一个路标才指示出另外的出路一样。

　　尼采在这里集中表述了对西方文化历史的看法，反映了他对古典文化再一次复兴的期待。按照尼采的看法，近代宗教改革成功之后造就出来的标准"现代人"是一种中产阶层的人，他们本来是平庸的大多数，却不承认，还打压、否定高贵者的文化，显示出一种对自然、对上帝、对自己的傲慢和无知:"我们的整个现代存在，只要不是软弱而是力量和对力量的意识，那这存在就显得傲慢和无视神灵:正是那些与我们今天所崇敬的相反的东西，长久以来以良心为其代言人，以上帝为其守护神。"傲慢是现代人对自然的态度，施暴于自然！我们对上帝施暴，我们对自己也傲慢，不再在意灵魂的拯救:"傲慢也是我们对自己的态度，我们高兴地、好奇地把灵魂从活生生的肉体上分割下来，我们哪里还在意灵魂的"拯救"!"由此来看，第一，基督徒相信的上帝必定导致虚无，尼采甚至把上帝说成就是"虚无".

　　只是这种虚无需要一定的历史进程才能呈现出来，成为人们的现代体验。在这种体验发生之时，也就是现代物化体系形成和逐渐完善之时。现代物化体系的完善进一步祛除神

　　圣，并导致虚无的加重。现代物化体系成全了一种平民精神，造就了一种中庸精神的甚嚣尘上。在尼采的眼里，物化就是虚无的标志，就是虚无的滥觞。

　　这一文化塑造的"个人自由"的理念，尼采也是并不领情。

　　因为这个"个人自由"必定导致激进怀疑主义，而如上所述，激进怀疑主义者并不是高贵的强者，而仍然是弱者或中产者。第二，尼采仍然相信神灵，信仰对于高贵者是必需的。没有信仰，跟没有真正促进生命、没有提升人的高贵的传统信仰，都是虚无主义，都是缺乏高贵的表现。尼采在《道德的谱系》结尾处这样写道，没有信仰，还不如信仰"虚无"（即本质是虚无的那类信仰）好

　　:"宁可让人追求虚无，也不能无所追求。"三、直面现实，穿过虚无，到达新世界。

　　真正的现实中是蕴含着希望和未来的，只有勇于把握现实的人，才能承担起建构未来之重任;只有不怕现实中平庸和低俗的挤迫，不畏惧承担顺应现实中的前进潜力并勇于迈出步伐的勇敢者，不畏惧现实的运行中势必有所丢弃、势必遭遇风险、势必敢于担当责任的人，才能通往富有希望的未来。如果不以未来为指向确定现实，而是"现实的存在以牺牲未来为代价，或许现实会变得更舒适，危险性会更小，但同时也是更卑微、更低级"⑥.不满足于利用现实获取私利，不满足于得过且过，必须去创建更高、更强、更高贵的未来，那就必须敢于直面当下的现实。在尼采看来，在虚无主义的背景下，直面现实就是直面虚无，鼓起勇气直面它，把虚无视为一种创造的契机，就是把虚无主义从消极变为积极。敢于直面现实的人是能够通达未来的新人，这是尼采和马克思共同的见解。这种见解表明，以哲学去揭示、发掘真正的现实，以行动去养护、培育真正的现实，是承担成就未来之大任的新人的目标之所在。

　　"现实"对于不同的阶层很不一样。尼采曾经谈到，"现实""存在"取决于我们的生命感和权力感的等级。

　　不同的生命感和权力感导致不同等级的人对于现实的感知和态度产生很大差别。对于马克思来说，不同阶级的人由于利益和立场不同，对同一种"现实"的描述也会产生明显区别，也就是说，不同阶级的人眼里会有不同的"现实".所以，关键是对于什么人来说的现实。在某种意义上，没有对所有人完全一致的"现实".维持既定秩序对于他们最有利的那部分人，不会有光明的未来。这一点尼采和马克思都会赞同。

　　按照尼采的逻辑，如果中产阶级的"现实"覆盖一切，那就是对高贵阶层的有生命力的"现实"的打压和摧残。如果以纯粹理智的态度来对待现存的一切，甚至希望通过这种纯粹理智的策略获得自我利益的更大化，计算自己的所得与所失，那么，就会陷入所谓的现代犬儒主义。这种犬儒主义是不会质疑现实的，只会利用现实获取自我利益。所以，用纯粹理智的态度直面"现实",对于尼采是个很麻烦的问题，与他倡导的超人态度是有很大差距的。

　　对此，维茨巴赫说，尼采也遇到了"纯粹理智对生命构成的危险"这个可怕问题，意识到纯粹理性认知的可怕后果，但没有像帕斯卡那样走回头路，也就是"重新回到天父那里，回到亚伯拉罕安全的怀中",尼采选择的是一往无前，义无反顾地继续向前走。更前面、最前面的是通往新信仰、新创造，但尼采告别帕斯卡这样的同伴继续向前走的时候，他已经发现，没有同伴的他已经处于虚无主义的大漠之中，虽然虚无主义只是中途的一个站点，不是终点，因为"为了能够树立神圣的东西，必须破坏神圣的东西",但破坏后的直接结果已经让人颤栗、畏缩、惧怕了，已经使人后退寻求安慰了。所以径直走向终点的是超人，不是一般人能够承受得了的。

　　所以，尼采倡导的态度，用施密特的归纳来说就是:"他以创造者的、游戏的、经验的、归纳的方式探讨现实，审视它，分析它，充满才智地讽刺它，以便查出其存在的真实内容--这种科学态度也决定了尼采着作的特色，它显得似乎缺乏系统性。"这意味着，对待现实的关键是，用什么样的视角来看待世界:"现实"取决于看待者的层次、高度和视角。尼采强调"我们看事物的视角"与"类似我们的、更伟大的生物的视角"的区别。维茨巴赫说，尼采在《重估一切价值》的二、三、四卷中向我们展示的"是从未见过的、更高视角看到的我们这个世界的新"图像",一个专供新物种的新环境。对受制于迄今为止通常的认知理论观念的人来说，这一切显得随心所欲和虚幻".这个超人的视角，与所谓隐微论意义上那种看透了一切，断定一切只不过是一种虚幻，是不过于此的时间之流停顿一下的映像，哪一个更是尼采欣赏的态度呢？

　　我们知道，有两个角度可以诞生这种隐微论意义上的虚无主义:第一个角度是从宇宙学的角度，站在一个神的角度看人，人的努力归根结底终无意义。也就是说，从宇宙学的意义上说，人的确是无关紧要的东西，没有那么多的意义存在。

　　第二个角度是，从人能够达到的高度上来说，如果设想人达到了创造性的顶峰，从这个顶峰上看待芸芸众生，也可以生发出一种一切终无意义的效果。但这个角度不是一般人能达到的，而更多地是一种理论上的设想，实际上往往做不到。如果能力和业绩达不到这样的高度，还要趾高气扬地模仿上帝的口吻言说，万物归一、一切皆无，那就是颓废的、消极的虚无主义，是对生命的扼杀、残害。这样意义上的虚无主义是尼采坚决反对的。

　　无论哪一个角度，确切地说出这种意义上的虚无主义，是一种不应该。特别是不分场合地对所有人乱说，就是一种不可饶恕的颓废和不负责任。只有达到相当高度的人，才能在某个时刻分享这种层面的虚无主义，作为人生境界达到某种高度的象征。从这个角度来看，中国传统所说的人与物统一的"物化""悟空"之说，就是这样层面的虚无主义，也是20世纪初朱谦之先生极力弘扬的那种虚无主义：它的本意不是消极、颓废，而是超越了较低境界达到某种崇高境界的表现，是一种人生的大彻大悟。尼采有时候疯疯癫癫地偶尔说出这种虚无主义，是对天机不可泄露原则的故意违背，显然，可以理解为他是针对未来哲人而言的，不是对一般人而言的。因而，他传达的也不是看透一切、不屑积极有为的精神，而是表达两种意思:第一，看穿虚妄的意识形态世界;第二，在此基础上继续积极有为，创造一个更高、更富有活力的新世界。因而，这种言说与中国传统的言说是不同的，它是一种现代的言说，体现着一种更为积极、永不满足的浮士德精神，不是毫无意义的消极感悟。我们同意维茨巴赫的看法:"谁不能感觉到尼采作为出发点的未来状况在自己身上苏醒和成熟，谁就无法把握他展示的新图像，就会感到它们是不真实的。"①

　　对这个角度和高度，尼采自己说的是，"飞到辽阔遥远的空中，才能看清低处被欣赏的事物，才能贴近也许被人们瞧不起的东西".高度，超越一般人的高度是必须的。"尽一切努力，使我远离尘世，摆脱了爱与恨的束缚",也是这样一种描述。②尼采的意思很明白，人不是神，无法按照神的视角看待世界，不能模仿神来行动。人至多能以超人的眼光、视角、能力和态度来对待现实。尼采并不赞赏那种动不动就称看透世界、因而无所追求的隐微论意义上的虚无主义者。从尼采与马克思结合的角度，或许我们可以把人对待现实的视角分为三类:（1）当下人的视角:无所忧虑,一切皆自然合理。这是尼采和马克思都坚决反对的,尚未看穿意识形态的表现。（2）帕斯卡式纯粹理智者的视角:看到了纯粹理智认知的可怕后果，但不敢再向前直面更可怕的现实了，倒退回能带来安慰的世界。（3）能够承受纯粹理智认知的可怕后果，因而能够超越这种层面的更高视角，不是现代人的视角了，是更伟大的生物的视角。这种视角必定是"未来者"的视角。

　　尼采赞赏第三种视角，这跟马克思一致，虽然两人要到达的地方并不一样。

　　跟反对纯粹理智的态度内在相关，尼采反对纯理论性的观察，仅仅从理论上、逻辑上思考，尼采认为那是苍白无力的，必须亲身体验才行，正如维茨巴赫所说:"它要求人们将它遇到的重大问题变成我们的亲身体验，并且化作行动和意志。只有我们亲身体验的东西，才是我们真正达到的，只有我们亲身体验过的，才是我们真正克服了的。精神的自我反映，尼采称之为纯理智的见解，还没有产生过任何好的东西。"苏格拉底式的观察与思考，就是纯理智的，尼采很不喜欢。在这个意义上，尼采与马克思一样，赞赏自然科学，批评传统的"形而上学":"再也不能继续脱离自然科学来思考哲学";按照维茨巴赫的说法，尼采的这一思考方式完全不是形而上学了，"至少在旧的意义上不是;它毋宁是自然哲学的一种新的类型，一种新的世界智慧，康德通过它的批判着作有意识地为它做了准备".

　　尼采主张理论与实践的统一。按照尼采的分析，纯粹精神性是个骗人的东西，隐藏着某种心理事实，实际上还是某种本能在起作用。尼采要求"不要将理论与实践截然分割"!实践、行动，在当时主要是从事价值重估，把犹太人、基督徒、柏拉图主义者颠倒、重估了一次的价值重新恢复过来。当然，这不能理解为简单的颠倒、重构，而是一种系统的重新设置，一种强者精神的发扬和提升。

　　于是，对尼采来说，虚无主义不一定是无信仰，否定生命的意义，而可能只是没有高贵的意义。虽然存在不同类型的虚无主义，对虚无主义不能一概而论，但可以说，尼采所

　　谓的虚无主义者，就是没有真实理想的人，就是不能真正把握到现实、从而无法确立高贵理想的人。他们可能有"理想",但这"理想"不真实，不脚踏实地，建立在不健康的心理基础上。所以，"人设定价值的能力至今发展得太差，不仅跟"期望的"人的价值不符合，而且与实际的人的价值也不相称

　　:理想至今是真正毁谤世界与人的力量，是笼罩在现实上的毒气，是通往虚无的最大诱惑……"与此不同，赋予最高价值以最高程度的现实性，就是最好的哲人应该做的，就是强者、超人的现实态度:"他们赋予最有价值的事物以最高程度的现实性。"

　　直面·现实，不把现实视为僵死的，不把现实（传统）形而上学化，而致力于把现实中蕴含着的积极、健康、高贵的东西进一步实现出来，是哲学发挥本有功能之所在，是强者、未来哲人努力的目标与方向，也是对待现实积极和健康的态度。以此而论，虚无主义就是未能积极对待现实、未能建构高贵理想的表现。只有勇敢、积极、健康、正确地直面现实，才有可能产生恰当的、健康的和高贵的价值与理想。超越虚无主义不仅完全可能，而且应该必须。

　　作为尼采思想的核心概念，"虚无主义"常被界定为超验理想、超验价值的坍塌。如在传统形而上学的意义上理解"超验价值",这当然没错，但如果进一步把"超验价值"与"崇高价值"甚至与任何一种"价值""理想"等同起来，致使虚无主义系指任何一种非经验、非世俗价值理想（或崇高理想、价值）的坍塌，那就会引发严重的误解。我认为，尼采的思想并不支持这样的推论。引发了虚无主义、必然坍塌的超验理想、超验价值，不是一般的，也不是所有的，而只是特定的。只是一种特定的超验理想，即缔造者是弱者、思维方式极为简单（传统形而上学）、缺乏高贵性以及过于道德主义等特性的超验理想，才引发了虚无主义。

篇三：尼采与虚无主义篇四：尼采与虚无主义

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　　德国哲学（２０１６年上半年卷）尼采、海德格尔与福柯：?虚无主义与超越??斯蒂文·希克斯文

　　罗久译内容提要

　　尼采、海德格尔和福柯这三位思想家以其各自独有的方式揭示了现代世界的虚无主义本质，他们三人都在现代文化之中看到了某种走向毁灭和衰落的趋势。将尼采、海德格尔与福柯的不同观念联结的线索是这样一个信念：虚无主义是现代性自身的结果，更是内在于西方历史之中的各种不同的遮蔽和遗忘的结果。这些遮蔽或遗忘在尼采那里被表达为在我们的道德化解释模式背后的被压抑了的谱系，而在海德格尔那里则表现为西方形而上学中对“存在”问题的取消。福柯和海德格尔都在尼采的著作中发现了超越虚无主义的最有效的早期表达，尽管他们三人的路径各有不同，但是他们都强调解蔽的“治疗”属性，并立志通过揭露被西方哲学传统掩盖起来了的原始经验来克服虚无主义的危机。?本文译自ＳｔｅｖｅｎＶ??Ｈｉｃｋｓ，Ｎｉｅｔｚｓｃｈｅ，Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ，ａｎｄＦｏｕｃａｕｌｔ：ＮｉｈｉｌｉｓｍａｎｄＢｅｙｏｎｄ，ＦｏｕｃａｕｌｔａｎｄＨｅｉｄｅｇｇｅｒ：ＣｒｉｔｉｃａｌＥｎｃｏｕｎｔｅｒｓ??ｅｄ??ＡｌａｎＭｉｌｃｈｍａｎａｎｄＡｌａｎＲｏｓｅｎｂｅｒｇ（Ｍｉｎｎｅａｐｏｌｉｓ：ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｉｎｎｅｓｏｔａＰｒｅｓｓ２００３），ｐｐ??７４－１０５??作者ＳｔｅｖｅｎＶ??Ｈｉｃｋｓ系美国纽约城市大学女王学院（ＱｕｅｅｎｓＣｏｌｌｅｇｅｏｆｔｈｅＣｉｔｙＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＮｅｗＹｏｒｋ）哲学系教授，主要从事关于黑格尔和尼采以治与法的形而上学：黑格尔早期法哲学思想研究（１７８８～１８０７）”（项目编号：１５ＹＪＣ７２００１７）及１９世纪德国哲学与文学的研究。本文为教育部人文社会科学研究基金青年项目“承认的政??译者罗久的阶段性研究成果。（１９８５～）现为南昌大学人文学院哲学系讲师，哲学博士，主要从事德国古典哲学和中国古代哲学的研究。

　　尼采、海德格尔与福柯：虚无主义与超越１５５

　　关键词

　　尼采

　　海德格尔

　　福柯

　　虚无主义

　　现代性

　　形而上学

　　解蔽在许多人的观念中，我们生活在一个哲学瓦解和零碎的时代，这个时代极大地被在此研究中要讨论到的三位思想家所塑造：尼采、海德格尔和福柯。他们三人都在现代西方文化之中看到了走向毁灭和衰落的趋势。尼采如此写道：瓦解标志着这个时代的特性，还有不确定性：没有任何东西坚实地站立在自己的立足点上或者依赖于对自身的坚定信念；一个人为明天生活，由于后天是可疑的。我们途中的每一件事情都是不可靠的、危险的，而且我们的足下之冰越来越薄。（ＷＰ， ５７）①为回应尼采的这些感伤，海德格尔宣称我们的现代西方文化是“一个完全无意义的时代”，因为人“将其本质拉薄，使其贫弱，并失去它”（Ｎ，３：１６３，以及４：１４６）②。而福柯用这样的词语来表示其特征，“一个巨大的阴影的扩张……（那）真是一个无底之海”（ＯＴ，２１１）。③如果尼采、海德格尔和福柯是真正错了，那么他们对当代思想具有深刻的影响看来就是可疑的。他们明确地触动了当代文化的一根神经。他们的影响以及对他们所说东西进行分析的需要看来是从现代性本身中引申出来———一个在哲学和更宽泛的文化上被社会的、政治的、阶级的和技术的紧张所标记的时代。在随后的论述中，我将研究为什么这些思想家具有如此的一个影响，而且提议一条从他们所揭示的困境中走出来的道路。尤其是我将论证，像尼采一①弗里德里希·尼采：《权力意志》，瓦尔特·考夫曼、Ｒ??霍林代尔译，／／ＦｒｉｅｄｒｉｃｈＮｉｅｔｚｓｃｈｅ，ＴｈｅＷｉｌｌｔｏＰｏｗｅｒ，ｔｒａｎｓ??ｂｙＷａｌｔｅｒＫａｕｆｍａｎｎ，Ｒ??Ｊ??Ｈｏｌｌｉｎｇｄａｌｅ，ＮｅｗＹｏｒｋ：ＶｉｋｉｎｇＰｒｅｓｓ，１９６８，以下缩写为ＷＰ，以节号引注。对于如下所列，我通常遵循尼采和海德格尔的标准翻译，只有少数例外。②③马丁·海德格尔：《尼采》，大卫·克瑞尔译／／ＭａｒｔｉｎＨｅｉｄｅｇｇｅｒ，Ｎｉｅｔｚｓｃｈｅ，ｔｒａｎｓ??ｂｙＤａｖｉｄＫｒｅｌｌ，４Ｖｏｌｓ??ＮｅｗＹｏｒｋ：ＨａｒｐｅｒａｎｄＲｏｗ，１９８２，以下缩写为Ｎ，并以卷号与页码引注。１９７３，以下缩写为ＯＴ，并以页码引注。米歇尔·福柯：《词与物》，／／ＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ，ＴｈｅＯｒｄｅｒｏｆＴｈｉｎｇｓ，ＮｅｗＹｏｒｋ：ＶｉｎｔａｇｅＢｏｏｋｓ，１５６

　　德国哲学（２０１６年上半年卷）样，海德格尔和福柯都“看到了虚无主义的深度”，并试图开辟一条“从深渊到一个新而不同的思想和存在方式”的道路———一条可以超越虚无主义的道路。①一条通常的联结尼采、海德格尔和福柯的不同观念的线索就是这样一条信念：虚无主义是内在于西方历史之中的各种不同的遮蔽和“遗忘”的形式的结果。这些遮蔽形式的范围从被压制到我们世俗的解释模式之后的谱系（尼采）到西方形而上学中“对存在问题的取消”（海德格尔）。尽管他们三人的路径各有不同，但是他们都强调解蔽的“治疗”属性，并立志通过揭露其原始经验而克服虚无主义，这些原初经验被西方哲学传统掩盖起来了。尤其是福柯和海德格尔，在尼采的著作中发现对这个“解蔽”的最有效的早期表达。如海德格尔的解读，尼采所惧怕并想要克服的虚无主义———对空虚和无目的性的感觉，对意义枯竭的经验，至高价值的衰落，追求使人发狂的消费、统治、物质主义和战争———就是构成西方历史基础的形而上学的直接结果（参见Ｎ，１：５６－５７）。通过形而上学，尼采理解了对“两个世界”观念的接受，即接受一个在某种意义上高于自然世界并且最终贬低自然世界的，“真”的或者超验的世界。这个价值贬低最终导致对禁欲主义的理想化，当形而上学所铭刻的价值最终在内在于“禁欲理念”的冲突和不一致性的压力下崩溃的时候，这个禁欲主义理想化又将导致虚无主义。所以尼采致力于通过克服形而上学来克服虚无主义；而他至少部分地试图通过他的道德谱系的分析（它揭示了禁欲理念的意义），以及通过他的“永恒轮回”的学说（它取消了一个“真的”或者超验的世界）和“权力意志”（它提供了一个新的、非禁欲的价值模式的原则）来完成。②同样地，在福柯的写作中，尼采以一个克服西方形而上学的同样传统的资源而出现，海德格尔对此进行了讨论。“但是形而上学的终结”，福柯说，“只是西方思想中一个要复杂得多的事件的消极一面”，也即，“人的出现”和人的科学（ＯＴ，３１７）。在这个文本中，福柯写道：①参见《尼采的新海域：在哲学、审美和政治上的探索》／／Ｎｉｅｔｚｓｃｈｅ??ｓＮｅｗＳｅａｓ：ＥｘｐｌｏｒａｔｉｏｎｓｉｎＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，Ａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ，ａｎｄＰｏｌｉｔｉｃｓ，ｅｄ??ＭｉｃｈａｅｌＡｌｌｅｎＧｉｌｌｅｓｐｉｅａｎｄＴｒａｃｙＢ??Ｓｔｒｏｎｇ（Ｃｈｉｃａｇｏ：ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＣｈｉｃａｇｏＰｒｅｓｓ，１９８８），ｐ??１。参见毛德玛利·克拉克《尼采关于真理与哲学》／／ＭａｕｄｅｍａｒｉｅＣｌａｒｋ，ＮｉｅｔｚｓｃｈｅｏｎＴｒｕｔｈａｎｄＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ（Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：ＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９９０），ｐ??９。②

　　尼采、海德格尔与福柯：虚无主义与超越１５７

　　容易了解为何尼采的思想应该具有，而且对于我们仍然有这样一个干扰力量，假如它以一个即将来临的事件的形式引进时，承诺－威胁，人将不再是人———而将被超人所替代的观念；在［永恒的］轮回的哲学中，这意味着人长久地消失了，而且将继续消失，而且我们的现代有关人的思想，我们对他的关怀，我们的人道主义，都将安详地沉睡在他的非存在的危机的隆隆声中。（ＯＴ，３２２）在下面，我将首先关注尼采对虚无主义的理解。然后将检查尼采的观念对海德格尔式和福柯式的虚无主义反思的影响。尼采和虚无主义的问题尼采在其著作中区分了几种不同的虚无主义。基于他深信“只有那些没有历史的东西，才会有确定不移的定义”（ＧＭ，２：１３）①，这样的区分并不让人觉得突兀。然而，在区分过程中，面对虚无主义，尼采的态度充其量只能说是左右摇摆。一方面，尼采坚定地将自己置身于欧洲中心的视角来讨论现代社会的痼疾，这一讨论可以追溯至１７９９年的Ｆ??Ｈ??雅可比（Ｆ??Ｈ??Ｊａｃｏｂｉ），他在攻击费希特的观念论时，首次使用“虚无主义”这一概念。许多人包括尼采都在很宽泛的意义上赞同雅可比在讨论中对现代社会问题所作的基本诊断，然而却不同意他所开的处方，当然也不同意他对未来的预测。雅可比对现代世界的基本诊断是，在现代世界中的生命缺乏凝聚力、共同的生活、目的和意义，而这些东西却为前现代社会（如古希腊）的人们所拥有。②其结果是市民生活（在市民社会中个人的身份才得以确立）的缺失、对神的信仰的缺失，或是工业化和人格的解体（而这将使个人沦为毫无目的性可言的机器的一个①弗里德里希·尼采：“ＳｅｃｏｎｄＥｓｓａｙ”， １３，ｔｒａｎｓｌａｔｅｄｂｙＷ??ＫａｕｆｍａｎｎａｎｄＲ??Ｊ??Ｈｏｌｌｉｎｇｄａｌｅ，ｉｎＢａｓｉｃＷｒｉｔｉｎｇｓｏｆＮｉｅｔｚｓｃｈｅ（ＮｅｗＹｏｒｋ：ＲａｎｄｏｍＨｏｕｓｅ，１９６８），以下缩写为ＧＭ，并以论文与节码引注。参见瑞蒙·格斯（ＲａｙｍｏｎｄＧｅｕｓｓ）在其对尼采的《悲剧的诞生与其它论文》的介绍中的讨《论道德的谱系》／／ＦｒｉｅｄｒｉｃｈＮｉｅｔｚｓｃｈｅ，ＯｎｔｈｅＧｅｎｅａｌｏｇｙｏｆＭｏｒａｌｓ，②论，ｔｒａｎｓ??ｂｙＲｏｎａｌｄＳｐｅｉｒｓ（Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：ＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９９９），ｐ??ｘｉｉ；也可参见ｐ??７８３，以下缩写为ＥＨ，并以页码引注。ＦｒｉｅｄｒｉｃｈＮｉｅｔｚｓｃｈｅ，“ＥｃｃｅＨｏｍｏ，”ｔｒａｎｓ??ｂｙＷａｌｔｅｒＫａｕｆｍａｎｎ，ｉｎＢａｓｉｃＷｒｉｔｉｎｇｓｏｆＮｉｅｔｚｓｃｈｅ，

篇五：尼采与虚无主义

　　尼采的虚无主义批判之批判

　　摘

　　要：通过对尼采所试探的虚无主义与“上帝之死”间的关系的分析，对虚无主义进行分类，对他的虚无主义批判与道德说明之间的关系进行了论述。从形而上学史与存在历史的高度进一步探讨了尼采的虚无主义批判，以为正是尼采在其虚无主义批判中流露出来的价值之思遮蔽了存在。在这种意义上，尼采形而上学确实是本真的虚无主义。只有真实地去体会存在之遗忘，才能真实地体会虚无主义，从而真正地去克服它。

　　关键词：虚无主义；价值；存在；强力意志；形而上学

　　Abstract：Basedonananalysisoftherelationbetweennihilismandthe“thedeathofGod”inNietzsche’sthinking，classificationsofnihilismandelucidationoftherelationbetweenhisnihilismandmoralinterpretation，thispaperfurtherexaminesNietzsche’snihilismfromtheperspectivesofmetaphysicsandbeing，andshowsthatNietzsche’scriticismofnihilismhasobscuredbeing.Inthissense，Nietzsche’smetaphysicsisnihilismintheauthenticmeaning.Thepaperpointsoutthatonlywhenonehasexperiencedtheoblivionofbeingcanhetrulyovercomenihilism.

　　Keywords：nihilism；value；being；willtopower；metaphysics

　　要探讨尼采与虚无主义之间的关系，就有必要聆听他那有关“上帝死了”的骇人言论。事实上，在欧洲近代史上有关“上帝死了”的言论并非令人惊奇。且不说持无神论立场的法国启蒙运动，确实是黑格尔早在其青年时期也倡言“上帝死了”的怪异言论。诗人兼政论家海涅亦发表过类似言论。黑格尔谈论“上帝死了”的意思大致是宗教的使命业已完成，此刻得把位置让给绝对精神的代言人——哲学。海涅的类似言论恐怕带有社会主义色彩，可谓与费尔巴哈声气相投。那么尼采是怎么说的呢?让咱们看看《欢乐的科学》中转达“上帝死了”的两条讯息。一条是有关疯子向市场上的公共转达“上帝死了”的讯息，这条讯息对略微熟悉西方哲学的人来讲是耳熟能详的；另一条在第343节，尼采说道：“‘上帝死了’，基督教的上帝不可信了，此乃最近发生的最大事件……这事件过于重大、遥远，过于超出许多人的明白得能力，故而全然没有触及到他们，他们也就不可能明白由此而产生的后果，和哪些东西将随着这一信仰的崩溃而坍塌。有许多东西，比如整个欧洲的道德，本来是奠基、依附、植根于这一信仰的。断裂、破败、沉溺、倾覆，这一系列后果即将显现”[1]。细心的读者会注意到，尼采在第一次转达时带着悲伤与哀婉的情绪，而在第二次转达时那么带着轻巧与明朗的情绪。

　　在“上帝死了”亦即基督教的上帝不可信以后显现的确实是虚无主义。这是因为在尼采看来，一切纯粹道德上的价值设定包括基督教道德化的上帝设定，都将以虚无主义而告终。在他眼里，关于作为上帝的至高道德实在性的信仰乃是一种信仰的恶运，“以这种信仰，一切

　　真正的价值都被否定了，从全然上被明白得为非价值了”[2]263。因此，他以为虚无主义是尔后两个世纪中最恐怖的客人。他如是说：“我描述的是即将到来的东西：虚无主义的来临……关于虚无主义即将到来这一事实，我在那个地址不加褒贬。我相信将有一次极大的危机，将有一个人类进行最深刻的自我沉思的刹时：人类是不是能从中恢复过来，人类是不是能制服这次危机，这是一个关乎人类的力量的问题，这是可能的……”[2]732在那个上帝扭身而去的虚无主义时期中，人类所忙碌从事的确实是不断实验各类各样的价值，在各类各样的价值之间频繁地飘来飘去，而实际的情形确实是一种无所适从的虚无主义状态。关于价值与虚无主义之间的关系，尼采说过如此的话：“关于价值标准的不靠得住性……对一种‘普遍’徒劳的恐惧：虚无主义”[2]337。

　　在那个作为至高道德化身的上帝死了的虚无主义时期里，所显现的确实是“此在，如其所是的此在，没成心义和目标，但无可幸免地轮回着，没有一个直抵虚无的结局：‘永久轮回’。此乃虚无主义的最极端形式：虚无(‘无心义’)永久!”[2]24一

　　尼采对虚无主义的论述并非是一以贯之、清楚明了的，而是很是复杂、多时期且具有多重命名的。

　　尼采有关虚无主义的闻名格言是“虚无主义：没有目标；没有对

　　‘为何之故’的回答。虚无主义意味着什么呢?——最高价值的自行贬黜”[2]400。尼采以为虚无主义与悲观主义之间有必然的联系，悲观主义是虚无主义的预备形式，他在1887年秋季的第107条札记中专门论述过“悲观主义向虚无主义的进展”[2]454。悲观主义分为来自强者和作为强者的悲观主义与来自弱者和作为弱者的悲观主义，与来自弱者和作为弱者的悲观主义不无联系的是“不完全的虚无主义，它的形式：咱们就生活于其中”[2]546。产生不完全的虚无主义的缘故要紧在于形形色色逃避虚无主义的尝试，比如大多数人的幸福、公共社会主义、良心的权威、理性的权威或社会本能等。这些尝试都没有直面并解决虚无主义的勇气，从而在事实上不仅掩盖和延沓了虚无主义问题，而且使它变得更为严峻与尖锐。

　　尼采谈到过踊跃的虚无主义与消极的虚无主义。在他眼里，它们的前提乃是极端的虚无主义。何谓极端的虚无主义?“没有真理；没有事物的绝对性质，没有‘自在之物’——这本身确实是一种虚无主义，而且是极端的虚无主义”[2]402。尼采以为踊跃的虚无主义是提高的精神强力的象征，“它能够是强者的标志：精神力量可能如此这般地增加，以至于以往的目标(信念、信条)已经与之不相适应了……另一方面，它也可能是不充分的强者的标志，目的是制造性地重又设定一个目标、一个为何之故、一种信仰”[2]401。他以为这是一种强暴性的破坏力量，其对立面确实是作为寂静无为状态的消极的虚无主义。显然，尼采从强力意志思想动身，以为这种踊跃的“‘虚无主义’乃是精神的至高权利的理想，最充沛的生命的理想既是破坏性的又是嘲讽性

　　的”[2]405。事实上，当尼采从强力意志角度来试探虚无主义时，他更多看到的是踊跃的虚无主义，而且是为强力意志与超人的显现做预备的踊跃的虚无主义。他以为，将在以后某个时候取代虚无主义的以强力意志和超人为代表的生命运动，“在逻辑上和心理上，它却是以完全的虚无主义为前提的，它绝对只能落到虚无主义上，只能来自虚无主义”[2]902。那个地址，尼采把踊跃的虚无主义又称为完全的虚无主义，这种完全的虚无主义所具有的情绪与征兆乃是轻蔑、同情与毁灭，“它的极点：一种学说，它恰恰能激发生命、厌恶、同情和毁灭的欢乐，作为绝对和永久的学说来教授”[2]749。尼采在此把所谓完全的虚无主义与具有培植和选育功能的永久轮回学说联系了起来，以为完全的虚无主义是对生命的考验，它将淘汰弱者并培育强者，促令人们以生命强力为标准来衡量价值：“旧的价值来自下降的生命，而新的价值来自上升的生命”[2]749。这种踊跃的“永久轮回思想乃是出于实践理性而设定的一种假说，是出于培育以后的新哲学家乃至超人的一种假说”[3]。

　　与之相对，尼采也论述了消极的虚无主义。他以为，消极的虚无主义乃是精神强力下降和没落的象征，这是因为弱者的“精神力量可能已经困倦、已经衰竭，以至于以往的目标和价值不适合了，再也找不到信仰”[2]401。由于这种消极的虚无主义，以往的目标和价值结构就解体了，从而产生了大量披着宗教、美学、道德等假装的伪价值。这些伪价值的作用并非是激活生命强力，也不是确信生命，而是用来安慰与麻醉虚弱的生命。因此，这种消极的虚无主义也可被称之为不

　　完全的虚无主义、过渡的虚无主义、颓废的虚无主义。如此的虚无主义与颓废主义、悲观主义之间有着紧密的关系，都适应于对生命说不，所期望的是不存在，是寂静的虚无。它与那种否定性的和消极的永久轮回思想不无关系，“在这种永久轮回所造成的沙漠中，一切生命都在呢喃着‘徒劳’、‘无用’、‘空虚’直至‘虚无’”[3]。

　　二

　　尼采对虚无主义的论述是与他对柏拉图主义的倒置、对作为道德的基督教的批判和重估一切价值分不开的。他曾经如此说道：“虚无主义乃是基督教、道德和哲学的真理概念的必然后果”[2]1382。他以为，虚无主义的显现并非是世风日下、社会腐化堕落等致使的，它的根子在于基督教—道德说明当中。基督教由于道德而深切浮世的公共当中，曾经在古代起了有利的作用，为人类生命提供了爱惜。它为处于偶然与无常中的人类给予了绝对的价值，为充满灾祸的世界给予了神圣完满的特点(神正论)，避免了人类的自我疑心与自我毁灭。在那个意义上，基督教“道德乃是反对实践的和理论的虚无主义的一大手腕”[2]247。可是道德说明本质上是人类中心主义的，是效劳于人类生命的保留与提升的，因此，道德最终将基于人的所谓真诚性而致使“上帝之死”，并藉着“上帝之死”而致使庞大的虚无主义感。就与尼采的永久轮回学说的关系来讲，“正是基督教传统斩去了永久轮回思想中假设隐假设现的超越之维，使得它成了为轮回而轮回的具有虚无心味的思想”[3]。尼采以为“基督教正毁灭于它自己的道德，‘上帝确实是真理’，‘上帝确实是爱’，‘公正的上帝’——最大的事件‘上帝死了’——已经模糊地被感受到了……道德，此刻没有了约束力，它明白再也守不住自己了”[2]153。在尼采看来，过去的价值尤其是哲学的价值都是以道德说明为依照的。因此，道德说明的失效也就随之致使了这些价值的失效和价值失效所带来的虚无主义。虚无主义显然与道德说明的显现及没落息息相关，“虚无主义：一种整体估价的没落(即道德的整体估价)新的阐释力量付诸阙如”[2]246。

　　若是现代人出于道德的真诚性而再也不能坚持对基督教上帝与一种本质上道德性的秩序的信仰，那么“对自然的绝对非道德性的信仰、对无目的状态和无心义状态的信仰，就成了心理学上必然的情绪”[2]248，这种心理学上的情绪将演化故意理状态的虚无主义。这种作为心理状态的虚无主义的显现有三个缘故，“第一，当咱们在一切事件中寻觅一种本来就不在其中的‘意义’时，它就会登场——因为寻觅者最终会失去勇气”[2]720。这种所谓本来就不在其中的意义，可能是最高道德标准或道德世界秩序，可能是社会中爱的增加，可能是大多数人的幸福等等。当人们在对这些意义的寻觅中深感徒劳或大失所望时，就会产生深深的虚无主义感。第二，当人们失去他们曾经依托于其中的神圣整体性时，失去他们一贯沉迷于其中的系统性、组织性、一元性时，就会丧失对自身价值的信仰，就会显现虚无主义感，因为他们向来以为自身的价值来源于整体。第三，在人们熟悉到通过生成是产生不了什么意义的，在生成中并无一个统一的神圣整体供人依托

　　时，人们就只有把那个生成世界判定为虚假世界，而去假想一个彼岸的真实世界。当人们最终发觉这种假想只是出于人们寻求平安感的心理需要时，就会致使如此一种作为心理状态的虚无主义的显现，它不相信形而上学世界，不相信所谓的真实世界。但是人们对那个生成世界既无法否定它，又无法忍受它，这种状态确实是一种作为心理状态的虚无主义。简而言之，当人们发觉再也不能像之前那样用“目的”(意义)、统一性或真理概念来讲明存在者整体时，就会产生一种无价值、无心义状态的感觉，这种感觉确实是作为心理状态的虚无主义。这就说明，对目的、统一性或真理这些理性范围的信仰乃是虚无主义的缘故。

　　三

　　前文论述了虚无主义与基督教—道德说明、与理性范围的信仰有着紧密关系，咱们将从形而上学史与存在历史的高度进一步探讨尼采的虚无主义。

　　尼采在对虚无主义的论述中的核心词是“价值”。事实上，“价值”几乎可称得上是尼采晚期哲学中的核心词，他的虚无主义、永久轮回、强力意志、超人、道德批判，全都直接或间接地与价值有关。海德格尔以为，价值之因此在尼采哲学中起关键作用，是因为尼采是在形而上学史轨道上以形而上学方式进行试探的。“在价值概念里暗藏着一个存在概念，后者包括着一种对存在者整体的说明。在价值思想中，存在的本质——无心识——是在一个特定的和必然的角度被试探的，也确实是在其非本质中被试探的。”[4]693虚无主义意味着最高价值的自行贬黜。在那个最高价值土崩瓦解的虚无主义时期里，现代人已经聆听不到存在的声音了。因为存在已经被说明为价值了，存在已经被价值代替并被遮蔽了，存在受到遗忘了，存在之本质已被扭曲成遗忘自身的非本质，由之显现的确实是使一切都围绕着生命的强力旋转；接着开始的确实是依照生命强力来从头说明一切，确实是所谓的“重估一切价值”，最后显现的确实是无心义状态，确实是虚无主义的兴起。“无心义状态乃是存在之真理(澄明)的缺失。”[4]658在这种所谓形而上学终结的时期中，显现的确实是虚无主义、价值、世界观、主体性、超人等等。存在隐而不漳了，真正的伟大之物没落了。咱们明白，尼采对形而上学的批判无非确实是对柏拉图主义的倒置，无非确实是针锋相对地把超感性之物判定为虚假世界，而把感性之物判定为真实世界。尼采对柏拉图主义的倒置表现为“重估一切价值”，这种倒置就自身来讲事实上是暧昧不清的。在这种倒置以后剩下的却是“那种为它自身之故、力求达到自身而进行自身赋权的‘生命’的惟一平面”[4]660。那个惟一的平面确实是尼采取消了真实世界与真假世界以后剩下来的表现为永久轮回与强力意志的同一物。尼采以永久轮回与强力意志完全耗尽了形而上学的一切可能性，完全遮蔽了存在之真理的声音，以生命之强力为标准来讲明一切，从而使现代人不能不直面虚无主义问题，直面西方哲学的危机，并进而探讨西方世界可能的前途。

　　可是，尼采把存在者规定和说明为强力意志，并非说明他对存在问题作了回应。相反，通过把存在讲解为价值，把存在者讲解为强力

　　意志，尼采反而加倍牢固地遮蔽了存在。就尼采本人的愿望来讲，他的确是想克服虚无主义。但事物的辩证法就在于：你越是想克服某物，你或许就越深越盲目地卷入某物。重要的不是针锋相对地对着干，而是走超越的第三条道路。尼采的形而上学不仅没有克服虚无主义，而且自身确实是本真的虚无主义。因此，尼采的虚无主义批判显然无法克服虚无主义。在尼采天真地以为要克服虚无主义的地址，亦即依照强力意志重估一切价值的新价值设定中，才最终呈示出本真的虚无主义。因为作为价值和被说明为价值的存在乃是虚无。尼采的形而上学或说虚无主义批判乃是一种价值之思，是“向虚无主义的最后一次卷入”[4]970。能够说，尼采不仅没有克服虚无主义，反而由于形而上学的本质规定性而更迷狂地陷入了虚无主义，因为他把自己束缚于对作为价值的存在的阐释，“同时也自囚于一种不可能性中，乃至不可能把一道疑问的目光投向作为存在的存在”[4]970。

　　尼采并无对古老的存在问题听而不闻，只只是他把存在讲解为价值了，那个地址的讲解、说明显然也是一种遮蔽。尼采形而上学的大体思想体会是，把存在者讲解为强力意志，而且是以同一者的永久轮回为存在方式的作为强力意志的存在者；存在被讲解为价值，亦即被说明为作为强力意志的存在者所设定的条件。总之，存在并无作为存在而存在，而是被说明为价值从而被遮蔽了。“虚无主义的本质是如此一种历史，在其中，存在本身是一无所有的。”[4]968尼采形而上学由于遗忘并遮蔽了存在，因此确实是一种本真的虚无主义。

　　尼采为了克服虚无主义而提出有关“虚无主义意味着什么”的问

　　题，本身确实是一个以虚无主义方式运行着的问题。通过价值之思，尼采全然就未能接近、更不用说进入存在史轨道上的虚无主义问题。虚无主义乃是一种与存在相关连的历史。作为由强力意志所发动的价值之思，尼采形而上学是一种虚无主义。而进入意志形而上学的，并非只有尼采，近代史上的笛卡儿、莱布尼茨、康德、谢林与黑格尔都把存在者在全然上体会为意志。“本真的虚无主义的基础既不是强力意志的形而上学，也不是意志形而上学，而惟一的是形而上学本身”[4]972-973。这句话已经令人惊讶，已经出乎人们的哲学常识，更为惊世骇俗的是这句话“形而上学作为形而上学乃是本真的虚无主义。虚无主义的本质作为形而上学是历史性的，柏拉图的形而上学并非比尼采的形而上学更少些虚无主义”[4]973。这真是骇人听闻的奇谈怪论，简直确实是乱说八道的海外奇谈，是不负责任的神秘玄思。乍一听这些话，人们很容易作出如此的指责性反映。但是思想的实情确实是如此，西方的形而上学确实是虚无主义。

　　四

　　让咱们重温亚里士多德的古老问题：“存在者是什么?”咱们不要小看那个问题，正是那个问题规定了西方形而上学运思的思想轨道，因为咱们在此追问的是存在者之为存在者，这种追问尽管从存在动身，但并无沉思存在本身，这是由于依照形而上学全然性的问题意识与问题视域，存在已经被讲解为在其存在中的存在者了。由于形而上学是

　　依照存在来试探存在者的，因此它本质上并非沉思“存在作为存在”。在形而上学中，存在始终被试探为“先本性”，即存在先于存在者。这就说明，存在仍然是从存在者角度并为着存在者而受到试探的。莱布尼茨的问题“什么缘故存在者存在而无倒不存在”追问的是存在者的最高存在依照即神性。这说明，形而上学确实是神学。同时，形而上学追问存在者之为存在者，这说明它也是存在学。尼采的形而上学作为存在学，把存在者之为存在者试探为强力意志；作为神学，把存在者整体本身的实存讲解为同一者的永久轮回。只是，尼采的神学是一种否定神学，它的否定性表此刻“(道德化的)上帝死了”这句宣言中。形而上学的存在——神学本质依如实存和本质来试探存在者，它的大体特点是超越。在存在学中，超越被表象为先验之物；在神学中，超越被表象为超验之物。在这种超越中，存在只是被以表象方式蜻蜓点水式地触及了一下罢了。

　　在形而上学中，存在者置身于无蔽状态，而存在本身就作为无蔽状态而现身。只是情形的关键的地方在于，“无蔽状态本身作为如此一种无蔽状态仍然蔽而不显。在与其本身的关联中，无蔽状态在它自身那里付诸悬缺。关键在于无蔽状态之本质的遮蔽状态。关键在于存在之为存在的遮蔽状态。存在本身付诸悬缺。”[4]984存在确实是作为如此一种悬缺本质性地现身的。就像赫拉克利特所说的：“存在喜爱隐匿自身”。由于存在隐匿自身，存在者被存在离弃了。这种隐匿与离弃发生在存在者作为存在者本身进入无蔽状态以后，这种无蔽状态一发生就诞生了形而上学。有了作为无蔽状态之历史的形而上学，就显现

　　了这种存在自身的隐匿与存在者被存在离弃的状态。存在由此就受到了忽略，受到了遮蔽。与此相呼应，本真的虚无主义就展开了。如此一来，存在与虚无之间的亲热关系就昭然假设揭了。

　　什么是思想?思想乃是听命于存在的，对存在的倾听与应答。“作为与存在的关系，不管是与存在者之为存在者的关系仍是与存在本身的关系，在存在之场所的放开域中的绽出的内立确实是思想的本质。”[4]990可是在形而上学与虚无主义的时期中，在主体形而上学与强力意志形而上学的时期中，思想却受到了遮蔽、受到了遗忘。依照虚无主义的本质，尼采的价值之思对虚无主义的克服无非确实是对虚无主义的完成。虚无主义的本真性在尼采的价值之思中处于非本真的形态，因为这种非本真性完成了对存在之悬缺的忽略，乃至一并把这种忽略也遗忘了。在此，这种价值之思的形而上学或说虚无主义完全地关注于存在者之为存在者，而没有也不可能沉思存在。“虚无主义即存在本身是一无所有的，对形而上学思想来讲始终而且仅仅意味着：存在者之为存在者是一无所有的。形而上学因此就锁闭了自己通向对虚无主义之本质的体会的道路。”[4]993形而上学的本质就在于忽略存在之悬缺而且不参与这种悬缺。

　　如此看来就必需从存在动身把虚无主义讲解为存在的历史，把虚无主义归属于存在的某种运作。从存在动身能够考察尼采对虚无主义的所谓克服，这种克服不仅没有成功，而且更深地卷入了虚无主义当中。因为这种克服意愿关于虚无主义的本质来讲是不适合的，克服虚无主义就意味着与悬缺着的存在作斗争。但怎么可能对存在作斗争并

　　将其置于人的支配之下呢?怎么可能任性强横地为此改造人之本质呢?在如此一种从强力意志动身对虚无主义的所谓克服中，所显现的只能是思想对存在的背叛与对人之本质的背弃。“想直接对存在本身之悬缺作斗争，这意味着：并非把存在本身作为存在来关注。如此这般所意愿的对虚无主义的克服，或许仅仅是一种向其本质的非本真性——后者假装了它的本真性——的更恶劣的回退。”[4]99由此可见，克服并非是正确的道路，正确的道路是人要学会对存在的敬畏，学会对存在的倾听与应答。人对存在的正确态度不是主体性地表象，不是主体性地崇拜一个作为存在者最高依照的神，而是要虚怀假设谷地让出位置，让存在发生出来，在让存在中作存在的看护者与觉悟者。因为“人的本质乃是存在为自己提供出来的寓所，为的是它自身作为无蔽状态之抵达而进入如此一个寓所当中”[4]997。如此一个从充满形而上学主体性的现代人中洗心革面出来的新人，才有可能去靠近与倾听存在，才有可能试探存在之悬缺，从而才可能摆脱虚无主义的纠缠。正确的道路是直面之思，这种直面之思第一将熟悉到存在的自身隐匿，熟悉到存在确实是要求人作为其抵达之寓所的关联。直面之思试探存在之悬缺，能够领会到存在之悬缺着的允诺。“从其本质而且着眼于其本真性来看，虚无主义确实是在其无蔽状态中的存在的允诺，而且存在作为这种允诺恰恰遮蔽自身，同时在悬缺中促动对它自己的忽略。”[4]1001虚无主义本质中的非本真性确实是那种对存在之悬缺忽略的历史，确实是允诺受到遮蔽的历史，在这种非本真性中发生的确实是允诺之神秘。具体地说，“按其本质来看有所保留

　　地遮蔽着、同时在它这种本质中维持自身遮蔽而且因此完全遮蔽着、但仍然以某种方式显现出来的东西，本身乃是咱们所谓的神秘”[4]1001。

　　再次回忆尼采的这段话：“虚无主义：没有目标；没有对‘为何之故’的回答。虚无主义意味着什么呢?——最高价值的自行贬黜。”他的错误就在于把存在讲解为价值，就在于在追问存在者的存在依照时遗忘了存在本身，乃至一并遗忘了那个遗忘。它在完全自信的同时完全盲目了，这确实是形而上学或说虚无主义的一种顽冥自闭的表现。这种追问一开始就把自己置于无望无路之境。它的真实表现确实是存在之悬缺的现实忽略。尼采对虚无主义的讲解与克服意愿，表现了形而上学对虚无主义之非本真性的内在关系，把虚无主义摆放进了非本质的作用当中。这种所谓的克服为了强力意志的价值之思，而确立了对存在之悬缺的完全忽略的支配地位。通过自行隐匿，存在就把自身释放到了强力意志当中。虚无主义的本质表现为存在之为存在的悬缺。在尼采以强力意志为依照的价值之思中，主体性形而上学不假思索地忽略与遮蔽了存在，以至于它几乎再也不以为自己是形而上学，乃至盲目地以为自己是对一切形而上学的摆脱。围绕着形而上学的斗争，不管是倒置仍是捍卫，都表现为对存在之悬缺的忽略活动。围绕虚无主义的斗争，那么是在虚无主义的非本质区域里进行的。在形而上学场所内是克服不了虚无主义的，即便对形而上学进行倒置也是克服不了的。对待虚无主义的正确方式乃是直面存在本身之悬缺，并在这种直面中进行沉思，唯有这种直面之思才令人得以体会虚无主义的本质。

　　参考文献：

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　　[4]海德格尔.尼采[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2002.

篇六：尼采与虚无主义

　　２０１５年第１期（总第１３８期）／一月号现代哲学ＭＯＤＥＲＮＰＨＩＬＯＳＯＰＨＹＮｏ１２０１５／ＧｅｎｅｒａｌＮｏ１３８／Ｊａｎｕａｒｙ虚无主义与现代性批判：尼采与马克思张文涛【摘要】尼采与马克思在生存时代、哲学观念、思想气质等方面，均有很强的可比性，而且在他们与西方现代性的批判性关系上面，尤其如此。早在百余年前，尼采便已明确提出“现代性批判”的概念，而近年来国内学界也已越来越注重从“现代性”这一重大理论视域切入对马克思思想的深入研究。本文拟从（一）现代性与虚无主义，（二）资本、商业与虚无，（三）大众、阶级与平等，（４）超人、工人与现代性的未来等具体几个方面，展开对二人现代性批判思想的审视和比较。【关键词】尼采；马克思；虚无主义；现代性批判中图分类号：Ｂ５１６４　文献标识码：Ａ

　　文章编号：１０００－７６６０（２０１５）０１－００３４－０８

　　尼采与马克思在生存时代、哲学观念、思想气质等方面，均有很强的可比性。这种可比性，尤其见于他们与西方现代性的批判性关系。尼采是时代意识极强的哲学家，现代性话语今天已非常流行，但早在百余年前，尼采已明确提出了①“现代性批判”的概念。二十世纪著名政治哲学标，没有对‘为何之故？’的回答。虚无主义意味着什么？———最高价值的自行贬黜”（《权力》，第４００页）。也就是说，虚无主义意味着欧洲生活中曾经有过的最高价值、神圣价值都坍塌了，生活失去了目的或方向，没有了意义，从而“没④有什么是真的，一切都是允许的了”。总之，用家施特劳斯在其《现代性的三次浪潮》一文中，亦将马克思和尼采分别视为西方现代性第二、三次浪潮的代表人物之一。近年来，国内学界也已越来越注重从“现代性”这一重大理论视域切入对马克思的深入研究，马克思思想的“现代性批判”性质或“反现代性立场”得到愈来愈清晰②的梳理和呈现。因此，同作为现代性批判的哲尼采最有名的一句话说便是“上帝死了”，虚无主义即上帝之死导致的后果。因此，虚无主义首先被尼采当作一个描述性概念，用以揭示现代西方的历史处境，即由基督教的“上帝”所代表的那种最高价值、神圣价值的失效或缺失。值得注意的是，在尼采看来，基督教的道德价值观并非来自自身，而是来自更古老的柏拉图主义，基督教不过是“民众的柏拉图主义”而已。因此，基督教所体现的神圣价值也就是超验价值、超感性价值，即由西方形而上学传统所塑造的那些价值，其源头便是苏格拉底的“理性”哲学或柏拉图主义。所以，上帝之死同时也意味着从苏格拉底以来便统治着西方思想的形而上学也失效了：虚无主义本身包含着对一个形而上学世界的不信……当人们明白了，无论用“目的”概念，还是用“统一性”概念，或者“真理”概念，都不能解学大师，尼采与马克思对西方现代性的自我审理值得做对比性的审视。一、尼采论现代性与虚无主义尼采的现代性批判最著名之处是对“虚无主义”的论述和批判。不过，在尼采这里，虚无主义概念的含义较为复杂，远非一目了然。尼采说，对眼下的欧洲而言，“虚无主义站在门口③了”。什么是虚无主义呢？它指的是“没有目重庆４０００４４）重庆大学人文社会科学高等研究院研究员。作者简介：张文涛，（德］尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，２００７年，第１６１页。①

　　［论马克思的现代性批判及其当代意义》，上海：上海人民出版社，２００７年；张盾：《马克思的六个经典问题》，北②

　　如参罗骞：《京：中国社会科学出版社，２００９年。德］尼采：《权力意志》，孙周兴译，北京：商务印书馆，２００７年，第１４８页。后文引用此书简称《权力》并随文夹注。③

　　［德］尼采：《论道德的谱系·善恶之彼岸》，谢地坤等译，桂林：漓江出版社，２０００年，第１２１页。④

　　［３４

　　虚无主义与现代性批判：尼采与马克思释此在的总体特征，这时候，人们就获得了无价值状态的感觉。用上述概念得不到什么，达不到什么，事件的多样性中没有普全的统一性：此在的特征不是“真实”，而是“虚假”。（《权力》，第７２２页）上帝死了也意味着，上帝曾经活过。换句话说，在基督教－柏拉图主义的神圣、超验价值尚为人信仰时，虚无主义问题是不存在的。是否如此呢？尼采的看法分为两面。一方面，确实那个时候生活是有目的、有方向、有意义的，所以当然不会是虚无的；但另一方面，尼采说，那个时候虚无主义也存在，只不过它还隐藏着。正是在这里，我们碰到了“虚无主义”在尼采那里更进一步、亦更特别的含义———尼采说，基督教－柏拉图主义本身就是虚无主义！尼采认为，苏格拉底发明的理性主义哲学和后来的基督教一样，都是一种谎言，它们否定这个尘世、这个大地生活的真实性，发明或虚构了一个在肉体死亡后才可到达的彼岸、天国或“善的理念”的最高世界，并视之为“真实”的世界。基督教－柏拉图主义发明这一真实世界的原因，是要屈从或迎合民众的软弱本性，因为后者惧怕、逃避这个不断生成流变、不断产生痛苦的苦难无尽的大地生活。为了“不致毁灭”，为了“自保”，为了获得安全、安稳的生活，民众需要这样一个虚假性、谎言性的世界来获得安慰，将自己的生命及其痛苦纳入一种信仰－道德框架之中，从而让自己的生活在灵魂不死、善恶赏罚等信念中得到解释和希望，由此得以维持和继续（《权力》，第４０４页）。由于基督教－柏拉图主义的这个“真实”世界是虚构的、虚假的，所以它本身就是一种虚无主义，而且，形而上学－神学的世界观带来了“禁欲主义”的道德理念，其实质是否定感官、身体及此岸世界的真实性，认为它们只具有虚幻、消极的价值。由此，这种禁欲主义道德理念将人的此世生命、肉体生命虚无化了，将作为本能的生命意志虚无化了，将人的高贵精神低矮化了。但在一个信仰尚有其效力的“健康”时代，这种倡导禁欲理念的虚无主义可以说起着积极而重要的作用，因为人的生活无论如何都是需要一个目的、一种意义，不能处于虚无之中：“人宁３５①那时，基督可追求虚无，也不能无所追求！”教－柏拉图主义这一虚无主义尚以一种非虚无主义的面貌存在着。可是，当现代启蒙运动以来的理性和科学导致这一禁欲理念背后的形而上学世界观不再被人信仰之后，它的虚无本相终于呈现出来———“真实”的世界原来是一种虚构。这样，过去隐藏着的暗中的虚无主义终于明显地呈现出来，这便是前述上帝之死导致的现代性虚无主义处境。不过，我们都知道，启蒙哲学用“理性”和科学杀死上帝之后，现代性其实并未处于价值真空之中。实际上，启蒙运动创造出了一系列现代性道德价值，其中最重要、最核心者莫过于体现着理性、人性之崇高和尊严的自由、平等、博爱、宽容、人道、同情、权利、公正等价值。这些价值是现代人的骄傲，但在尼采看来，它们是有问题的。它们并非真正的“创造性”价值，实质上仍然是旧价值、基督教道德价值的翻版，而创造这些道德价值的卢梭、康德、孔德、穆勒等现代哲人，都不过是基督教精神的子嗣而已：人们尝试一种尘世的解决办法，但同样地也是在真理、爱、公正的最后胜利意义上……人们同样地试图抓住道德理想……人们甚至试图抓住“彼岸”，尽管那不过是一个反逻辑的未知的Ｘ，但人们立即加以铺垫，说可以从中引出一种老式的形而上学慰藉。人们努力从发生事物中解读出老式的神性指导，具有酬报、惩罚、教育、引人向善的作用的事物秩序，人们像从前一样相信善恶。（《权力》，第７４８页）请注意基督教道德理想的狂热崇拜的更隐蔽形式……卢梭的自然概念根本上是基督教道德的狂热崇拜……在孔德和斯图亚特·穆勒那里，阴性的和怯懦的“人”的概念又是基督教道德的狂热崇拜……甚至整个社会主义理想，无非就是一种对基督教道德理想的愚蠢误解。（《权力》，第６４２页）尼采清楚，现代道德价值所体现的，正是霍布斯以来现代理性所追求的人的“自我保存”这一要义。自我保存意味着对暴死的恐惧和对安稳①［德］尼采：《论道德的谱系·善恶之彼岸》，谢地坤等译，桂林：漓江出版社，２０００年，第１３２页。

　　《现代哲学》２０１５年第１期的需求，可见，上帝虽然死了，但追求安稳自保的理想并未改变。因此，启蒙理性意欲实现的目的与基督教并无二致，现代道德仍然是一种体现软弱人性、敌视生命意志、将精神予以矮化的“禁欲”理念，因而是基督教－柏拉图主义禁欲理念的现代翻版。所以，上帝虽死，但死而不僵：“我们的时①“在‘自然’、代靠过去时代的道德苟延残喘。”在黑格尔那里，现代性已完全确立起理性精神的本质规定性，在现代市民社会中，理性意味着的是主体及其自由权利，“主体的特殊性求获自我满足的这种权利，或者这样说也一样，主体的自由权利，是划分古代和现代的转折点和中心④。不过，在马克思看来，在实际情形中，点”启蒙以来一直到黑格尔的现代历史所许诺的理性主体及其自由并未真正实现，并未真正构成现代社会的本质。真正构成现代市民社会之本质的，乃是资本主义及其生产方式———“‘现代社会’⑤，就是存在于一切文明国度中的资本主义社会”‘进步’、‘完美化’、‘达尔文主义’的公式的影响下，在关于幸福与道德、不幸与罪责的某种一体性关系的迷信的影响下，基督教的预设和阐释还一直香火不断”（《权力》，第５２３页）。一句话，现代道德不过是“基督教道德的最后回②声”。而资本主义社会的根本要素便是“资本”———资本是马克思理解现代社会、实施现代性批判的核心范畴。资本“是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予⑥。资本主义社会的特这个物特有的社会性质”尼采对现代性最为特殊的理解在于，现代性与基督教实乃一脉相承，在我们看到的近五百年以来的现代历史与基督教时代之间的断裂性，在尼采看来完全不存在。反之，他在其中看到的是③，而其共同源头则可一一种明显的“连续性”质便是，社会中物与物之间、人与物之间、人与人之间的关系都通过“资本”体现出来，资本成了整个社会的存在方式。由于在马克思看来经济活动中的资本原则成了现代社会的基本原则，所以他对资本主义经济活动的批判也就等于是对整个现代社会、现代性的批判。资本成为整个资产阶级社会的存在方式，意味着现代社会中的一切都被资本化、物化了———包括道德价值在内的一切事物都被置换为商品、标上价格，可以购买和交换，资本、商品、货币成了衡量一切的标尺：哪怕“我是一个邪恶的、不诚实的、没有良心的、没有头脑的人，可货币是受尊敬的，因此，它的持有者也受尊敬。货币直上溯至柏拉图主义或苏格拉底的理性主义乐观哲学。现在，在尼采这里虚无主义的两种含义可以说合而为一了：现代性虽然有其“目的”，但在尼采看来，自我保存（以及相互保存，参《权力》，第１２２３页）、追求安稳舒适这一低矮的目的与基督教的目的如出一辙，仍然是一个伪目的；现代性看似“创造”了一个“新”目标，但这其实是一个虚假、虚伪的新目标，它本质上仍然属于基督教的目标，从而仍然是一种虚无主义。如此，现代性、现代自由民主社会在根本上仍然缺乏一个真实、高贵的目的，缺乏一种真实、高贵的价值。作为基督教这一虚无主义之“阴影”的现代性，仍然是一种虚无主义。总之，两种虚无主义含义的合一，最终可归结为这样一个尼采对于现代性的等价判断：现代性＝虚无主义。①②③［德］尼采：《重估一切价值》下，林笳译，上海：华［德］尼采：《朝霞》，田立年译，上海：华东师范大学［美］皮平：《作为哲学问题的现代主义》，阎嘉译，北［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北《马克思恩格斯选集》第２版第３卷，北京：人民出版《马克思恩格斯选集》第２版第２卷，北京：人民出版东师范大学出版社，２０１３年，第５８１页。出版社，２００７年，第１７６页。京：商务印书馆，２００７年，第１２８页。④⑤二、资本、商业与虚无：马克思与尼采的共同批判

　　马克思虽然不像尼采那样使用过“现代性”概念，但他对“现代”有明确论述。我们知道，３６京：商务印书馆，１９９６年，第１２６页。社，１９９５年，第３１４页。⑥社，１９９５年，第５７７页。

　　虚无主义与现代性批判：尼采与马克思①。是最高的善，因此，它的持有者也是善的”货币更是一种颠倒黑白的力量，“它把坚贞变成背叛，把爱变成恨，把恨变成爱，把德行变成恶行，把恶行变成德行，把奴隶变成主人，把主人变成奴隶……（货币）把一切事物都混淆和替换②。总之，货币“把人的尊严变成‘交换价了”“商品拜物教”、“货币拜物教”。成为上帝的资本不仅摆脱人的控制，而且反过来控制人，在资本的统治下，“这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会，现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法⑦。那么，这个基督教的术呼唤出来的魔鬼了”上帝死后到来的新上帝，究竟是上帝还是魔鬼呢？无论如何，可以说，作为新上帝的资本或货币，终究不过是一个虚幻、虚无的上帝。总之，马克思看到，启蒙以来的现代历史所做的理性承诺，其实是虚幻的，“通过对资本逻辑的追寻，马克思发现，资本势必陷入虚无主⑧与“现代性”概念的情形类似，马克思义”。虽然没有用过“虚无主义”这个概念，但他对资本之本性和逻辑的分析，对资本导致现代社会终极目的缺乏、神圣和崇高价值消解、人之内在本质的空虚化的揭示，毫无疑问可视为他对现代社会之虚无主义本质的揭露和批判。尼采虽然不使用“资本主义”这个概念，但是，尼采对现代民主制下人们勤劳的经济活动或“商业文化”的虚无主义本性，做过与马克思极为类似的观察和批判。尼采看到，“商业”是现代文化的“灵魂”，尼采对“商业文化的基本观念”的揭示，与马克思的资本批判如出一辙：今天，我们可以看到，一种社会文化正在形成，商业是这种文化的灵魂，正如个人竞赛是古希腊文化的灵魂，战争、胜利和法律是罗马文化的灵魂。商人并不生产，却善于为一切事物定价①②值’，用一种没有良心的‘贸易自由’代替了无③。数特许的和自力挣得的自由”进一步看，资本所主导的社会其实是一个没有目的的盲目社会。为了追逐更大的利润，资本的创造物必须不停地过时、贬值、毁灭，为的是进一步扩张———“扩张－破坏－进一步扩张－更大的破坏，如此一种充满内在悖论的恶性循环构④，那么，最终成资本特有的存在和运动方式”的确定终点、稳固目的在哪里呢？因而，资本的逻辑必然导致最终目的、终极价值的缺失。正是在这个意义上，我们可以理解马克思在《共产党宣言》中的那个著名论断：生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方……一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵⑤渎了。马克思由此看到，资本主义社会里一切道德价值的资本化、商品化、货币化、交换化、相对化，最终导致了神圣与崇高价值的消失、人性尊严的丧失、人性本质的空虚化以及人的鄙俗化：没有任何绝对的价值，对货币来说……没有任何东西是高尚的、神圣的等等，因为一切东西⑥都可以通过货币占有。古代的观点和现代世界相比，就显得崇高得多，根据古代的观点，人……总是表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的……在资产阶级及与之相适应的生产时代中，人的内在本质的这种充分发挥，表现为完全的空虚化；这种普遍的对象化过程，表现为全面的异化……凡是现代表现为自我⑦满足的地方，它就是鄙俗的。《马克思恩格斯全集》第４２卷，北京：人民出版社，《马克思恩格斯全集》第４２卷，北京：人民出版社，１９７９年，第１５３页。１９７９年，第１５５页。马克思恩格斯选集》第１卷，北京：人民出版社，③⑦

　　《１９７２年，第２５３页，第２５７页。④⑤⑥⑦⑧贺来：《马克思的哲学变革与价值虚无主义课题》，《复《马克思恩格斯选集》第２版第１卷，北京：人民出版《马克思恩格斯全集》第２版第３１卷，北京：人民出版《马克思恩格斯全集》第２版第３０卷，北京：人民出版刘森林：《物与无：物化逻辑与虚无主义》，南京：江旦大学学报》２００４年第６期。社，１９９５年，第２７５页。社，１９９８年，第２５２页。社，１９９５年，第４７９—４８０页。苏人民出版社，２０１３年，第１８４页。资本成了社会的中心或最高者，甚至可以说成了“上帝”———在资本主义社会中，旧宗教虽然倒塌了，但一种新宗教产生出来，这就是马克思在《资本论》中所描述的“资本拜物教”或３７

　　《现代哲学》２０１５年第１期……“什么人和多少人会来消费这个东西？”这永远是他的头等问题……对于出现在他面前的一切事物，他都不断通过这种方式加以衡量，无论它们是艺术和科学的产品，还是思想家、学者、艺术家、政治家、民族、党派乃至一个时代的成就。一切创造出来的事物，在他那里都只具有供应和需求的关系，他探讨这种关系，以便使自己能够决定它们的价值。这就是我们这个时代的文①化精神。危机在于最终目的的缺失，精神的低矮化、缩小化，“平庸”的繁荣：手工业、商业、农业、科学、大部分艺术———这一切都只能立足于……一种坚强而健康地得到巩固的平庸性上……科学本身就属于一种中等人……然后，这种中等权力就会通过商业、特别是金融业来维持：金融巨头的本能反对一切极端事物……众所周知，表示“平庸”的光荣字眼是“自由”。（《权力》，第１１０７页）今天在欧洲习惯于当作“人道”、“道德”、“人性”、“同情”、“公正”来尊重的一切东西，虽然作为对某些危险而强大的基本本能的弱化和缓和，可能具有某种突出的价值，但长远看却无异于对“人”这整个类型的缩小……对这整个类型最终的平庸化……人借助于他们不断增长的道德，以全部的清白和纯真，误以为自己从动物层面上升到了“诸神”档次和超凡的规定性层面，但实际上却是下降了。（《权力》，第８２页）正如马克思看到启蒙理想在资本主义社会里“异化”了一样，尼采同样看到了现代性自身的悖论。人本欲抬升自己的地位，最后却成就了低矮的目标———这正可谓现代世界人性之上升与下降的“启蒙辩证法”。自马基雅维利和霍布斯以来，现代性理念将肉体生命的自保和物质生活的舒适安稳设为生活的目标，但在尼采看来，这种追求自我保存及相互保存，追求安全、舒适、享乐乃至奢侈的生活目标，太过低矮。我们知道，尼采将追求这一生活目标的人称为“末人”，将这种缺乏远大目标的精神状态称为“颓废”。一个人或一些人颓废关系不大，但如果整个时代，整个社会、国家、欧洲（乃至地球）的生活全都如此设定，那就是真正的危机了———如前所述，这正是所尼采所看到的欧洲精神的虚无主义危机。与马克思对资本－商品拜物教的揭示一样，尼采也看到，在现代自由民主社会中，金钱成了上帝，商业如同魔鬼：“金钱之神……在对金钱的这种急躁和热爱中，我们看到权力欲重新燃烧了……过去我们为了上帝的缘故而做的，现在我②“就其本质来看，商业具有们为了金钱而做。”魔鬼般的凶恶……对商人来说，诚实本身就是一种旨在盈利的投机。商业是邪恶的，因为它是自私的形式之一。”（《权力》，第７７０页）整个现代商业社会就是一个闹哄哄的大市场，人们匆忙地活动着，声嘶力竭地叫喊着，为了增殖财富和赚钱———我们的时代是“一切时代③，人们普遍抱着一种经济学中最勤劳的时代”的乐观主义态度，即相信勤劳的工作一定意味着福祉的增长。显然，认为经济可以解决一切问题的经济学乐观主义，与苏格拉底那里认为理性可以解决一切问题的理性乐观主义一脉相承。对此乐观主义，尼采自然持反对意见：我所反抗的乃是一种经济学乐观主义：仿佛随着所有人不断增长的开支，所有人的利益也必然会增长。然而在我看来情形恰恰相反，所有人的开支将累计成一种总体损失：人将变得渺小———结果是人们再也不知道这个巨大的进程到底是为何服务的。一个为何？一个新的“目的”吗？———这正是人类所必需的。（《权力》，第５３０页）这便是现代性的悖论。人们勤劳工作但并不知道生活的终究目的是什么，“除了愈来愈多的金钱和愈来愈多的勤劳以外，就不知道拿它的如许勤劳和金钱做什么好了，以至于散去要比积聚④。马克思说，资本逻辑导致神圣、更需要天才”德］尼采：《朝霞》，田立年译，上海：华东师范①②

　　［大学出版，２００７年，第２１８—２１９页，第２５０—２５１页。德］尼采：《快乐的知识》，黄明嘉译，北京：中③④

　　［央编译出版社，２００１年，第２７页，第２７页。崇高价值的消解，与此相似，在尼采看来，这个科学、商业、中产阶级发达繁荣的现代世界，其３８

　　虚无主义与现代性批判：尼采与马克思氓’、‘大众’、‘社会’荒疏了谦恭的态度……三、大众、阶级与平等：虚无主义的政治面相尼采看到，与现代精神文化品质的平庸特性对应的，正是现代自由民主制度的“平等”理念。如果说现代性的精神、文化领域的危机在于平庸、软弱、颓废，那么，现代性的政治领域的危机便是平等主义———平等理念及制度实践可谓现代性之虚无主义的政治面相。现代平等主义出于以自我保存为目的的现代契约民主，其提出者是洛克、卢梭等现代启蒙哲人。但尼采看得很清楚，现代平等理念的根源显然在基督教。基督教的道德价值观有两个要点，一是否定生命的禁欲理念，二是否定等级的平等理念。在基督教“上帝面前灵魂平等”的概念中，“已经蕴含了有关平等权利的所有理论原型”（《权力》，第１１７１页）。十七、十八世纪的启蒙哲人提出的平等理念，在十九世纪的功利主义、实证主义、社会主义和无政府主义理念中，被进一步激化了。同样，在尼采看来，从功利主义到社会主义、无政府主义，无不体现着基督教的虚无主义理念：社会主义者、无政府主义者和虚无主义者，由于他们认为自己的此在应该由某人承担罪责，所以始终还是基督教的近亲。基督徒也认为，如果他找到了对此承担责任的某人，那他就能更好地忍受失意和失败了。复仇和怨恨的本能在两种情形下都表现为承受失败的工具，表现为自我保存的本能。（《权力》，第９５１页）保护软弱人性的禁欲理念将精神低矮化，而平等理念则将这种低矮化普遍化了，“把所有人都降到同一个水平上”（《权力》，第８４９页）———价值的等级秩序、高等价值和高贵精神被普遍否定。由此，现代民主制对平等理念的实践，导致了虚无主义的全面盛行。尼采看到，现代民主号称自由民主，可是，基于平等主义的民主恰恰让真正的自由———只有少数高贵灵魂才能拥有的精神自由———变得不可能。践行平等主义的现代民主社会，也就是“大众”的社会，大众是体现和推动现代虚无主义的政治力量———“虚无主义的原因：低等种类‘群３９这就把整个此在庸俗化了，因为只要大众占了上风，他们就会对特立独行者实行暴政，使之丧失自信而成为虚无主义者”（《权力》，第４０８页）。大众＝群氓＝贱民＝畜群＝奴隶＝末人（＝经济人），这是尼采笔下随处可见的贬斥性等式。不过，说尼采蔑视、仇恨大众其实并不准确，尼采真正反对、仇视的与其说是大众阶层，不如说是鼓吹大众阶层之平等权利的现代知识分子或启蒙哲人。从尼采的立场看，马克思当然属于这种启蒙哲人之列。在尼采看到“大众”的地方，马克思看到的是“阶级”。对尼采来说，现代自由民主社会的问题在于低等级的“大众”令传统等级社会的贵族制价值观念面临危机，尼采并不在意“大众”社会内部的细微区分。马克思不同，他所看到的则是所谓的自由民主社会、实质是资本主义社会的内部的分化和对立：资产阶级与无产阶级之间的不平等。马克思看到，资本主义生产中的经济活动的不平等造成了政治上的不平等，现代资本主义制度由此不仅仅是一种经济制度，更是一种政治制度，一种新形式的奴隶制度———“现代奴役的实现形式不是主人对奴隶人身的统治，而是资产阶级的财产权对劳动者的压制，也就是资本以私有产权资格索取剩余价值而造成的经济上的统治和①所不平等。这就是‘经济的政治性’问题。”以马克思对资本主义经济活动的批判绝非仅仅具有经济的意义，而更具有政治的意义。经济活动导致民主内部重新出现不平等的根本原因在于，在资本主义的经济制度下，劳动成了“异化”劳动，工人劳动的异化使得“工人阶级”这个群体处于被资本家、资产阶级的剥削压榨之下。通过异化理论和阶级分析，马克思由此揭示了现代民主平等制度中实际上的不民主和不平等。启蒙主义许诺的理性王国或普遍的民主、平等、自由，如今被异化为特定的民主、平等和自由。用恩格斯的话说：这个理性的王国不过是“资产阶级”理想化①张盾：《马克思的六个经典问题》，北京：中国社会科学出版社，２００９年，第３００页。

　　《现代哲学》２０１５年第１期的王国；永恒的正义在“资产阶级”司法中得到实现；平等归结为法律面前的“资产阶级”平等；被宣布为最主要的人权之一的是“资产阶级”的所有权；而理性的国家、卢梭的社会契约在实践中表现为而且也只能表现为“资产阶级”①的民主共和国。马克思提出的新价值则是人的全面自由。在马克思看来，人本性上就是“自由自觉”的存在，但由于启蒙主义期许的理性王国异化为资本主义社会，人的自由本性并未真正实现。所以，既然精神物化、劳动异化使人失去了自由自觉的本性，那么，新价值的创造就意味着克服资本对人的奴役和劳动异化，实现“劳动的解放”，最终创造出“具有人的本质的这种全部丰富性的②，人，具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”马克思看到，工人为现代社会创造的无数财富最终都沦为资本家的私有财产，在工人阶级这里，现代的自由、平等、正义理念并未真正实现。尼采认为现代自由民主制的错误在于追求平等，而在马克思看来，其错误恰恰在于实质上的不平等。资本主义社会鼓吹平等，但其实是在阻碍真正平等的实现；资本主义生产使人性的崇高价值遭到否定；资产阶级对无产阶级的压迫，是对人性（在无产阶级那里）得到全面发展、崇高价值得到真正实现的否定或剥夺。资产阶级民主同样导致价值虚无主义，同样是虚无主义的政治面相。尼采说，现代民主制度其实是一种奴隶制度———“民主的欧洲不过是导致了一种对奴隶制的高雅培养”（《权力》，第１８３页）。如前所述，马克思也是这样看的。虽然“奴役”的含义在两人那里并不相同，不过，对于现代（资产阶级）自由民主制度的虚无主义本性，两人都给与了无情的揭露和批判。亦即重获人性之“崇高”和“尊严”、“个体”与“共同体”融洽无间的全面自由的人。实现这一目标的政治建制，便是克服了资本主义私有制、不再有阶级对立、平等理念真正实现、人性在其中得到全面发展的社会主义或共产主义社会这一“自由王国”、“自由人的联合体”。尼采对新价值和新制度的设想与启蒙理念可谓背道而驰，但马克思是现代价值的坚定信奉者。对马克思来说，现代性的问题不在于其自由、平等、博爱、宽容、人道、同情、权利、公正这些价值理想是错误的，而在于它们并未真正实现。所以，如果说尼采的方案可称为一种“激③，马克思的共产主义则可谓一种进的贵族制”“激进的民主制”。马克思意欲完成启蒙运动的未竟事业，完成现代性这一未完成的方案。但尼采对前述现代性价值嗤之以鼻。在他看来，自由不过是新的奴役，权利、公正实现了又怎样呢？不过是在维护一种低矮的自我保存以至奢侈享乐的颓废的物质生活，至于平等、博爱、宽容、人道、同情，不过都是些把人全部拉到同一低矮水平上的道德手段而已。马克思试图恢复人性的尊严和“崇高”，尼采也呼求“高贵”精神的重现，不过，由于激进贵族制与激进民主制的尖锐对立，尼采的“高贵”与马克思的“崇高”，其含义可以说是南辕北辙。①②③四、超人、工人与现代性的未来：尼采与马克思的分途

　　对于现代性的虚无主义危机，尼采和马克思都看得非常清楚。既然危机在于真实目标、终极价值的缺乏，那么，克服虚无主义的途径就在于创造新价值和相应的新制度。尼采提出的新价值是权力意志和永恒复返，其核心是对充满痛苦的大地生活的全面肯定，新价值的善恶观来自对生命意志力的衡量，古希腊悲剧是这种热爱命运的强健精神的最好体现。这是一种强大、“高贵”而非颓废、软弱、平庸的精神，它将成为替代基督教的一种新宗教、酒神宗教的基本信念。与之相应的政治制度，便是否定平等理念的等级贵族制———“更高形式的贵族制度就是未来的形式”（《权力》，第５３０页）。４０《马克思恩格斯选集》第３卷，北京：人民出版社，《马克思恩格斯全集》第４２卷，北京：人民出版社，Ｌｏｖｅ，ＮａｎｃｙＳ．，“ＣｌａｓｓｏｒＭａｓｓ：Ｍａｒｘ，Ｎｉｅｔｚｓｃｈｅ，ａｎｄ１９７２年，第４０５页。１９７９年，第１２６页。ＬｉｂｅｒａｌＤｅｍｏｃｒａｃｙ”，ＳｔｕｄｉｅｓｉｎＳｏｖｉｅｔＴｈｏｕｇｈｔ，３３（１９８７），第４３页。

　　虚无主义与现代性批判：尼采与马克思在尼采这里，创造新价值的担纲者，是“超人”。未来贵族制度的实现，有赖于首先在超人的培育下出现一个高等阶层。超人是历史中的新人、新的个体，超人及其培育的新阶层都只是少数人。在未来的贵族政治中，这个高等阶层将担当起教牧低等阶层的任务———“高等种类的使命在于对低等种类的引导”，低等种类应该视高等种类为其安身立命的基础（《权力》，第４０８页）。对马克思来说，资产阶级的人性已经败坏，创造新价值的担纲者是体现着人性之全部美好未来的无产阶级、工人阶级。解放了的无产阶级也是历史中的新人、新个体，但他们将不是少数而是多数甚或全部，是全部“自由人的完全联合”，而未来共产主义社会的实现，正有赖于工人阶级领导下的阶级斗争和社会革命。马克思对工人的人性极为乐观，尼采当然不以为然。实际上，对于当时已轰轰烈烈展开的工人运动、社会革命及其诉求，尼采显然不乏感受，清楚这是“以‘权利平等’为目标的等级斗争和阶级斗争”（《权力》，第５６４页）。不过，对于工人这个群体，尼采时常予以微词，视工人①，认为工人或社阶级为一个“不可能的阶级”对立是截然的，在他看来，工人所追求的目标不过就是资本家已然达到的目标而已。从价值类型的角度看，“工人－资本家”的对立其实是虚假的，他们都属于同一种价值类型，因而其实是平等的。这种平等，导致了对真正不同价值类型的人的压制———精神真正高贵的少数人。质言之，对尼采而言，马克思的工人不啻为末人。马克思不仅对工人的人性乐观，对工人阶级领导的社会革命也很乐观，未来对马克思而言只有一个方向。尼采没有这样的乐观，对尼采来说，欧洲的未来命运具有“模棱两可的特征”（《权力》，第５３６页）。如今，人是“连接在动物与超人之间的一根绳索，悬于深渊的上③—方”——人在未来是继续堕落还是上升，很难说。引领未来的超人现在都还未出现，尚需期待或培育，所以，尼采远未像马克思那样去思考革命的事情，更何况，对于法国大革命那种群众运动，尼采本能地充满蔑视和敌意（参《权力》，第４６２、１１３９页）。或者可以说，对于未来尼采是很悲观的。他预言，虚无主义仍然会是“今后两个世纪的历史”（《权力》，第７３２页）。甚至，“上帝死了，依照人的本性，人们会构筑许多洞穴来展示上帝的阴影，说不定要绵延数千年呢。而我们，我们④。必须战胜上帝的阴影”会主义者并没有马克思所说的那种人性上的优越，没有“道德的优先权”：如像属于被统治阶级的社会主义者所做的那样要求平等权利，这绝对不是正义的结果，而是贪婪的结果……不公正的思想意识也隐藏在无产者的心灵中，他们并不比有产者更好，他们没有道德优先权……我们需要的是循序渐进的意识改②造，而不是强制性的新的财产分配。（责任编辑

　　林

　　中）有证据表明，尼采早年是读过马克思的，所以下面这些批评就更像是在直接针对马克思了：社会主义者所梦想的一切疯狂的东西，都落后于实际现实———没有宗教，没有私有财产，甚至不再有革命，在政治制度中也不会显示出普遍的堕落（只有普遍的进步）。（《权力》，第７７８页）不能忘记社会主义－共产主义的腐败（那是基督教腐败的一个结果），社会主义的最高社会构想乃是社会等级制中最低级的。（《权力》，第９３７页）尼采不像马克思那样，认为工人－资本家的４１①②③④［德］尼采：《朝霞》，田立年译，上海：华东师范出版［德］尼采：《人性的，太人性的》，杨恒达译，北京：［德］尼采：《扎拉图斯特拉如是说》，黄明嘉、娄林［德］尼采：《快乐的知识》，黄明嘉译，上海：中央编社，２００７年，第２５４页。中国人民大学出版社，２００５年，第２４１页。译，上海：华东师范大学出版社，２００９年，第３８页。译出版社，２００１年，第１１１页。

篇七：尼采与虚无主义

　　尼采哲学中的虚?主义概念2019-07-08摘要：虚?主义是尼采哲学的核?观念之?。学术界?多从消极的、单?的?度理解这?概念，实际上，虚?主义被尼采赋予了众多的复杂内涵：它既指旧价值本?的?价值，?指价值消解后意义的真空；它可指思想武器，?是思想?标。虚?主义是尼采观察世界的最深刻的?理背景。尼采以虚?主义作为批判武器，对欧洲传统价值――基督教、道德及其科学理性?明进?批判，对??的核?观念――权?意志也进?批判。尼采哲学思想发轫于虚?主义，超越了虚?主义?最终不能摆脱虚?主义。虚?主义对尼采具有本体论的意义。关键词：尼采；虚?主义；基督教?明；科学理性?明；权?意志中图分类号：B516.47?献标识码：A?章编号：1672-3104（2014）02?0039?05意义和虚?的关系是哲学的核?观念之?。意义是?类?存的依据，意义的确?不可避免是在否定虚?的基础上完成。?般??，虚?是消极的观念，但虚?本?也有其不可忽略的价值。在欧洲哲学和基督教思想伟?的转折时期，尼采??次将虚?主义思想摆上价值平台的显要位置。但?们常常从消极的、单?的?度理解这?概念，实际上，虚?主义被尼采赋予了诸多复杂的内涵。在《权?意志》?书中，尼采写到：“就原则与任务??，本书的标题表达了?种反动。这种反动在未来的某个时期将取代彻底的虚?主义；从逻辑学和?理学的?度来看，这种反动是以虚?主义为前提的，它发轫于虚?主义，它时刻牢记虚?主义的名字。为什么现在就必然出现虚?主义呢？因为迄今为?我们?化中的?切价值都可以从虚?主义中得出最终结论；如果我们对伟?的价值与理想进?最彻底的逻辑思维，那么这种思维的结果就是虚?主义；只有经历过虚?主义这个阶段之后我们才会明??切旧的‘价值’究竟有何价值……在未来的某个时候，我们肯定需要新的价值……”[1]（212）在这不长的?段?字中，“虚?主义”这个名词出现了?次，包含有不同的含义，它既指旧价值本?的?价值，?指价值消解后意义的真空；它可指思想武器，?是思想?标。作为?个伟?的虚?主义者，尼采哲学思想发轫于虚?主义，?归于虚?主义；他攻击了虚?主义，?美化了虚?主义；他超越了虚?主义?最终不能摆脱的仍是虚?主义。虚?主义在尼采那?既是思想背景，?是思想的前线。它笼罩了尼采?照亮了尼采；尼采借以发现了?我?在那?迷失。虚?主义不是?个我们可以随意加以否定或肯定的概念，它的意义在于它那神秘可怖的魅?，宛如巨?的精神?洞，吞噬?切意义的星球，??在其??的演变中积蓄着巨?的能量，这种能量在未来的世纪随时可能爆炸，?演变成种种星球，布置美丽的意义宇宙。在尼采对虚?主义阐释的?字中，这?段具有总纲的意义。虚?主义是尼采观察世界的最深刻的?理背景，在这??阔的思想背景下，尼采对欧洲传统进?价值了清算，核?是对基督教及其道德的批判，以及科学理性?明的批判。更令?惊奇的是，他同时也运?了这?概念批判了??的核?哲学观念――权?意志。虚?主义对尼采具有本体论的意义。?、基督教批判作为?类精神探索最?形式的哲学和宗教，其创始?直?存在，在神秘的顿悟中直觉宇宙真理，佛陀如此，?庄如此，赫拉克利特和克尔凯郭尔如此，耶稣也如此。然?由于这些思想的纯形?上特质，它的传达就成为?个问题。我们?乎可以在所有的宗教和收稿?期：2013?08?03；修回?期：2014?02?17基?项?：教育部??社会科学研究规划基?项?（11YJA751031）；福建省教育厅社科研究项?（JA11096S）作者简介：雷?学（1970?），男，湖北随州?，?学博?，福建师范?学?学院副教授，东南?学艺术学院博?后，主要研究?向：哲学，?艺

　　理论哲学?师那?都能遇到“语?的困境”这?难题，因?象征、隐喻、神话、寓?等这些?直接表达的语?形式就显得尤其重要，事实上也在各种宗教和哲学思想的传达上得到?泛的应?；相应地，对这些语?形式的解密也?乎是?个同样重要的问题，虚?主义的出现很?程度上与对这些语?的妄加解说有关。这?半?由于以理性的头脑去阐释直觉的智慧的结果。?如基督教就是这样的。尼采对基督教的攻击不遗余?，但我们不可误会，以为基督教在尼采那???是处。事实上，尼采曾不??次地称赞原始基督教是伟?的虚?主义运动。尼采攻击的主要是基督教在后来的发展，按照他的说法，即后来者对基督教的篡改和曲解。?如，耶稣的信仰是关于天国的福?，这?信仰内在的含义是什么？从何?来？按照尼采的解释，“上帝之国……不是?种在某?天突然降临的东西……?是‘个?观念的转变’，是?种随时都会来临?在任何时候都不存在的东西……”[1]（170）“《圣经》的作者是?位伟?的象征主义者……他只看见、只承认内?的事实，?将其余的事物（即?切?然、历史与政治事件）视作寓?的符号与场所，视作?现实的和‘不真实的世界’……”[1]（170），因为“耶稣单?直??的内?状态，开拓?类?中的‘天国’”[1]（172），也就是说，这?信仰本?是?个隐喻、?个谜。它只是由于耶稣觉悟到宇宙的真理后形成的观念，但这?观念须通过象征的?段才能间接传达出来，但后来者却把作为象征的材料当做历史事实，虚?主义因?产?。耶稣之死这?重?事件的意义同样如此。耶稣在临死前对与他钉在?起的?字架上的强盗说：不要抵抗，宽恕他?，应该为迫

　　害和杀死我们的?祈祷，这样你就拥有了灵魂的安宁，你就升上了天堂。耶稣的本意是以??之死为世?树??个抛弃?切怨恨的榜样，他以??的死亡的实践检验??的学说。这在那些相信?切皆有理性和意义的门徒那?是不可思议的，他们认为那是谋杀，因??中充满复仇情绪。还有审判和对弥赛亚的期待（这?切恰好是他们的创始?所反对的）同样虚?。在理性上陷于绝境的门徒甚?对耶稣之死作出如下的回答：“上帝让他的爱?做了牺牲品，为的是宽恕?类的罪恶。”使徒保罗甚?继续推理：“如果基督没有从死?堆中复活，那么我们的信仰就是虚妄的。”这样，关于“审判与再次降临”的学说、关于“死作为祭品”的学说、关于“复活”的学说、关于“个?不朽”的学说等等?套价值虚?的学说在耶稣死后建?起来了。耶稣的“继承?”?他们的理性之?编造出的这些教义远离了原始基督教的实践和内?体验，成为没有意义的杜撰。尼采进?步分析了基督教发展成为虚?主义的原因。基督教的社会基础是下层?民（这与佛教迥异：佛教的基础是上层种姓），是被社会遗弃的成分，“声名狼藉的?徒、罪犯与社会渣滓，诸如‘罪?’、‘税吏’、‘娼妓’和愚民”[1]（101），其动?是民众的怨愤、?民起义与被虐者的反抗。[1]（102）基督教就是利?了下层?民的不满来攻击社会，在其发展过程中吸收了古代的颓废派及其近?。基督教保护弱者，维护?切衰弱的事物；利?强者的虚荣和疲惫；仇视、阻碍强者的发展，否定?命本能。它通过严格的教义约束群众，打击异教和不信神者，拒绝被质疑，空谈信仰。基督教的后继者不但没有继承原始基督教伟?的实践和虚?主义的清洗作?的传统，反?在其虚妄的阐释中篡改了原始基督教。“保罗?张旗?地重建了耶稣毕?所反对的?切”[1]（118），“基督徒从未遵循耶稣的训诫??

　　动”[1]（103），“许多?都不明?教会不仅对基督教进?了嘲讽，?且还对基督教进?了?场有组织的战

　　争”[1]（114）。基督教本质上是?次伟?的象征主义运动。因?，正如我们不能把亚当被逐出伊甸园当作?个历史事实，我们也只能?象征或艺术的态度去看待那些传说中的神奇的事件。“同样??耶稣也不是历史上某个具体的?，?是?个‘永恒的事实’与?个处于时间之外的?理象征”[1]（170），“圣?与圣?：后者所表达的是尘世万物进?神化状态，前者亦是如此……”[1]（171），它们只是?个个内?事实，是?名之谜，是出于语?表达的严重局限?采?的曲折?段。这些活??的事件?旦落?历史编篡者或理性主义者之?，即丧失活性，成为虚假的“历史事实”。基督教在后世的发展离开了它的根，离开了它?贵的形?上学源泉，因?，它不可避免滑向虚?。?、科学理性批判尼采的哲学著作充满了直观的智慧，?在其《哲学与真理――尼采1872―1876年笔记选》《尼采遗稿选》《权?意志》等著作中从认知的?度检视真理、理性、个体、思维、客观、事实等概念，?表现出理性?彩和科学精神。尼采考察的核?是“认识”这??类活动的本质，认识涉及主体、客体、真实的世界、真理、存在、世界的?在性、上帝等等，认识所依据的是客观性、规律等。这些概念，按照尼采的观点，都是错误的，亦或是不存在的。尼采抓住的核?问题是，?和世界究竟是?种什么关系？意识是世界的??镜?吗？意识之镜原原本本反映了世界吗？意识不仅能反映表象的世界还能反映世界的内在规律吗？尼采认为，这完全是?的臆想。?对世界的认识是神经刺激的结果，“词是神经刺激的声?摹本，从神经刺激进?步推论到我们之外的?个世界，这就已经是充?根据律的误?和滥?了。”[2]（103）因?所谓“世界”，只是我们思维推论的结果，语?创造者命名的也只是?和世界的?种关系，??事物本?，这?起作?的是?种隐喻或转喻。况且，就“认识”到的对象??，?并没有“认识”到他所接触的全部现象，?只是其中的?部分，或某个事物的局部。换?之，?是有选择性地认识事物的，某些事物或事物的某些??经过了他的意识的强化和修饰。因?就我们对世界的认识??，世界只不过是我们的神经活动?已。我们在这?听到康德的声?：在认识之前已有认识。认识“客观世界”是不可能的。这样，我们所认识到的事物的标准完全取决于意识的功利性，“事物本来就具有某种性质，这是教条主义的观点。”[2]（57）当我们在说事物的性质时，我们说的实际是我们意识本?的活动，进?推之规律，那也是出于?类虚荣?的想象，因为规律，“最终都是与我们带给事物的那些性质相吻合的”[2]（120）。没有客观规律，“?然规律：仅仅是彼此之间和与?之间的关系?已。?是事物固定不变的尺度”[2]（119?120）。“?然只会被理解成最?程度的主观创造性”[2]（110）。“说穿了，任何?然规律其实都只是?堆拟?关系。”[2]（87）在尼采看来，不以?我意志为转移的“真理”，恰好是?类意志的结果。什么是意识的功利性？那即是所谓的幸福主义，它决定了意识活动。因??切冲动都只有在有利于幸福这个原则下才能进?，冲动的?量只是来源于意识的?的??，绝不可能是外在于意识的任何事物，?如真理。“?切冲动都与快乐和痛苦有关，对于真理的冲动是不可能的”[2]（121）。“纯粹真理本?仍然是没有基础的，所谓指向它的冲动只不过是?种改头换?的幸福主义冲动”[2]（119）。“只有真理信仰冲动，纯粹知识没有冲动。”“如果没有真理，那将更好些”[2]（122）。在这些看似过激的语?中包含了透彻的论述。尼采还深?考察了“认识”的?理学原理。?切认识都是根据某个标准进?度量的过程，这个标准最初是意识本?，后来，已经被认识的事物成了认识其他事物的标准。认识的标准或远或近都来源于意识本?。“事物究竟是什么？我们只能根据它旁边的判断主体来确定”[2]（56）。?们希望认识物?体，但只能认识他所认识的这个世界，因为“绝对的?条件的认识就是没有认识的认识。”[2]（61）“不可界定的绝对事态”[2]（64）。?在的世界在哪?呢？上帝在哪?呢？那么，主客体之间的关系究竟是什么？客体和主体之间根本不存在是什么因果关系、正确与否和表达问题。“我们?法象事物所是那样思想事物，因为我们根本不能思想它们”[2]（64）。这?只存在?种“美学关系――启发性的转移、向?种陌?语?的断断续续的翻译，事实本?并不‘显现’于经验领域。”我们在这?仿佛看到了尼采艺术形?上学的科学原理。通过最严格的理性考察，尼采否定了传统科学理性?明所赖以存在的核?概念：客观性、真理、?在等。?吹直觉主义的尼采并不排斥科学的态度。但我们也可以看出，在尼采的逻辑推理中，直觉的启?如亮光不断闪现，如同夜?者的?电筒。这是?

　　种神奇的?字，让我们朦朦胧胧地看到原始的智慧。正是通过这些最本能的智慧，尼采揭?了真理、?在、客观性等?类原本以为不??明的哲学话语的虚?。三、权?意志批判权?意志是尼采的核?观念，恐怕也是最难理解的概念。尼采对于这?观念的表达采?了两种?法：直觉的诗意化的直接描述和?量的对?式的、否定式的理性反观。在?则笔记中，尼采写道：你们也知道我的‘世界’是什么吗？要叫我把它放在镜??给你们看吗？这个世界是：?个?的怪物，?始?终，?个钢铁般坚实的?，它不变?，不变?，不消耗??，?只是改变??；作为总体??不变，它是没有?出，也没有损失的家计，但同样也?增长，?收?，它被‘虚?’所缠绕，就像被??的界限所缠绕?样，不是任何模糊的东西，不是任何挥霍的东西，不是任何?限扩张的东西，?是置?有限空间的某种?，那种所谓‘空虚’的空间不是任何地?都有的，?宁说，作为??所不在，是?和?的嬉戏，同时是?和‘众’，在此处聚积，同时在彼处削减，就像翻腾和涨潮的?海，永恒变幻不息，永恒复归，以千万年为期的轮回，其形有潮有汐，由最简单到最复杂，由最静、最僵、最冷变成最炽热、最野蛮、最?相?盾，然后?从充盈状态复归简单状态，从?盾嬉戏回到和谐的快乐，在其轨道和年?的吻合中?我肯定，作为必然永恒回归的东西，作为?成的东西，不知更替、不知厌烦、不知疲倦，?我祝福――：这就是我的永恒?我创造、永恒?我毁灭的狄俄尼索斯世界，这个双料快乐的神秘世界，它就是我的善与恶的彼岸，没有?的，假如?的不在圆周运动的幸福中的话，没有意志，假如不是?个圆圈对??有着善良的意志的话，――你们想给这个世界起个名字吗？你们想为它的所有谜团寻找答案吗？这不也是对你们这些最隐秘的?、最强壮的?、最?所畏惧的?、最?夜的?投射的?束灵光吗？――这是权?意志的世界――此外?切皆?！你们??也就是权?意志――此外?切皆?！[3]（117）这可以说是尼采对权?意志最集中的表达。他那种直感式的表述是理性?从把握的，充满神秘、焦虑和恐惧。直感的东西只有通过直感来把握，因此我们要对它进?理性的分析?乎不可能。我们必须将我们的诗性的直觉伸?其中，让悟性的灵智之光探照这种虚?的激情或冲动的虚?。如果我们在叔本华式的悲观的激情中让??滚烫的欲望冷却，再来反观那种充斥世界的?所不在的冲动，再加上尼采式的可怕的强?和永恒轮回观念，我们庶可理解尼采的强?意志于万?。鉴于读者对这?观念理解的困难，加上尼采善?善于?晓畅的科学性的语?来解说他的直觉的哲学观念，因?尼采??了?量的笔记对这?观念加以解说。他的出发点是我们的经验世界（我们的认识最易从经验出发去猜测对象），最终通过对经验的种种否定?来暗?出他的表达对象。尼采?先将意志与意欲分开。我们?般认为，“我”有了什么愿望和设想（意欲），这会导致?个?动，前者是因后者为果。“否！”尼采在此??砍断我们的思维。他说，这只是?种现象，意欲本?并不导致?动，后来的?动也与意欲没有丝毫关系。意欲和?动之间并不存在因果关系，它们的地位是平等的，它们的产?有?个共同的原因：那即是在意欲和?动背后起?配作?的意志――那种世界最内在的冲动。假如没有意志冲动，?论我们的想法多么坚决，都不会导致?个?动；?且，如果没有意志冲动，意欲?先就是不可能的。我们在此联想到叔本华说过的?个例?：我们扔?块并不是我们的‘扔’这个动作使??飞起来。假如??没有‘飞’的意志，?论我们?多?的?也不能使??飞。没有原因，没有结果，原因和结果是我们追加上去的。原因和结果只是浮在意志之流?上的?块。假如这两个例?使我们对意志有懵懂的意识，我们此时可以甩开?步?进意志的殿堂。意志是什么呢？它是?种情绪，?种激情，它在命令（是权?意志??叔本华的?命意志）。意志只是?种冲动，是冲动本?，它?名?象。但意志并不是运动，“意志是?种起?配作?的?，舍此?切运动?法想象。”[1]（290）意志当然是运动最根本的原因（旧话重提：以?扔?块，“扔”不是?块“飞”的原因；同样，我们决定爬?，“决定”也不是“爬上?”的原因；普遍的意志才是“飞”和“爬”的根本原因）。但运动绝?意志本?，运动只是现象，是意识运作的结果。意志作为?种?所不在的?，其本??任何?的可?。“每种?量在每?瞬间都有最终的结果。”[1]（287）运动即是意识对这?结果的翻译：“运动是不存在的，将结果的世界移译成可见的世界导致了运动这个概念的产?。”[1]（288）我们?容易将意志等同于意识。尼采区别了这两个概念。意志正如我们以上所说是世界的根本冲动，也是决定?的?切外在活动和?切内在?理活动的根本?量。我们作为有?体和?理的?的所有复杂活动都取决于意志的冲动和意志的协调，“我们绝不会意识到有什么东西在指挥，更确切地说在照料和事先协调我们?体的各个功能之间的合作；我们也不会意识到精神是如何储存起来的。毫?疑问，存在着?个最?机构、?个起领导作?的委员会，在这个委员会?各种不同的主要欲望正在发号施令并?使它们的权

　　?。”[1]（68）但我们常把这个最?机构看成意识，事实上，意识是在我们同世界的交往中发展起来的，是“外界对我们的影响和必要的反应以及我们对外界的影响。”因?，意识只是意志活动的下属单位，“意识不是指挥者，?是指挥者的?个器官。”[1]（68）通过这样重重剥离，尼采向我们暗?了他的权?意志观念，那种?配世界、使得这个??不息的世界成为可能?本???形?象的神秘怪物。尼采担?的是，世?可能会将他的这?观念理解为某种可以把握的形态，甚?发展成某种伦理学。因他反复告戒世?，权?意志没有任何形态，他的意志只是“?”：“根本就不存在意志，既没有?由意志，也没有??由意

　　志。”[3]（97）“我们认为，意志只是?种假设。意志可能是真实的，也可能是不真实的。”[3]（81）意志即虚?。尼采将基督教?明、科学理性?明归于虚?主义――我称之为“批判的虚?主义”，?将??的核?哲学观念“权?意志”也归于虚?主义――我称之为“理想的虚?主义”。尼采通过前者击碎了价值的谎?，?通过后者避免被击碎的危险。尼采是深刻的，他在?切价值探索的征途中都发现了那个森然隐现的精神?洞。最狂妄的精神巨?在这个问题上?点也不狂妄，相反，?是极为明智地把??引以为?豪的全部家当拱?让于虚?主义。正是这个虚?主义，它不需要被建设，却占据宇宙意义最豪华的宝座，并只愿接受?类最智慧头脑的顶礼膜拜。假如我们对尼采说：“虚?主义?你的‘超?’站得更?。”他那怀疑?切的?光定会平和下来，并说：“你理解我。”?此，我们可以归纳虚?主义在尼采那?的种种含义，这?含义可表现为以下?个??：第?，虚?主义指以往价值的?价值，这就是欧洲历史上的基督教?明、科学理性?明以及尼采本?的著名论断“上帝已死”和他所声讨的“柏拉图主义”。第?，以往的价值消解后世界陷于虚?，这就是持续?今的“后形?上学”时代状况。第三，虚?主义作为批判武器，亦即，尼采是在最彻底的虚?主义的意义上来观察以往的价值；?只有以最彻底的虚?主义为?理背景来观察以往的价值，才能真正判断哪些价值究竟有何价值。尼采不是??种价值来否定另?种价值――那样尼采本?也会陷于虚?主义。第四，迄今最?的价值也为虚?，这就是他的权?意志。第五，呼唤虚?主义是为新价值让路。尼采并不?步于虚?主义，他?虚?主义击破价值谎?只是为新价值的创造扫清道路。尼采反复申明，未来的哲学需要新价值。“我?为?位哲学家，必须抓起?把槌?，把新的价值敲进世界之中。”[4]（263）在《曙光》的最后?则格??，尼采这样写到：“勇敢的鸟?成群结队，飞向远?……我们的所有伟?的导师和祖先最终都在某个地?停了下来，精疲?竭，姿势可能既?威严也不优雅：这也将是你我之辈的下场！但是你或者我?算得了什么！其他的鸟?将展翅飞向更远的地?！我们的这种信念和希望随着它们的翅膀上下翻飞，飞上了云端，飞向了远?；它超越于我们??和我们??的??之上……”[5]正是在这?，我们了解到尼采的终极?理奥秘：权?意志的永不停歇地追问！对于尼采来说，这只鸟?飞过的地??疑是虚?主义，它即将到达的?切也必将会变为虚?主义。虚?主义不会容忍任何价值形态永远占据他的地盘。也许，此即狂?之狂的根本。第六，尼采本?最终迷失于虚?主义。正如尼采??所说，所有的伟?都不能躲过??的疲惫，尼采本?也没有冲出他为??设计的虚?主义。他曾经很冷静地说：“诚实的哲学家知道他所说的?切都是错误的。”尼采最终疯狂，可是，就在疯?院，他还写下他??最后?部著作《我妹妹和我》，即使在这样的境况下，这部著作仍然充满洞见和智慧，?可读性甚?超过他以前的著作。在这部著作中他写到：“??然拒斥观念，甚?拒斥最?贵的观念，赞同纯然的动物性存在：?命是??然??的?标，我所有的思想都是宇宙命运之风中的?壳。”[4]（60）尼采最终迷失于虚?主义。虚?主义这?概念是需要警惕的，尽管它的意义不容?觑。参考?献：[1]尼采.权?意志[M].桂林：

　　漓江出版社，2000.[2]尼采.哲学与真理――尼采1872―1876年笔记选[M].上海：

　　上海社会科学院出版社，1993.[3]尼采.尼采遗稿选[M].上海：

　　上海译?出版社，2005.[4]尼采.我妹妹和我[M].北京：

　　?化艺术出版社，2003.[5]尼采.曙光[M].桂林：

　　漓江出版社，2000：336.注：本?为?友上传，不代表本站观点，与本站?场?关。0好?章需要你的?励你需要服务吗？提供?对?服务，获得独家原创范?了解详情期刊发表服务，轻松见刊提供论?发表指导服务，1~3?即可见刊了解详情被举报?档标题：尼采哲学中的虚?主义概念

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篇八：尼采与虚无主义

　　从重建等级制看尼采对虚无主义的克服

　　尼采是一位极富争议的哲学家，他被称为是最先倡导虚无主义的哲学家之一，因为他在其许多的著作中都曾经提到过这个词。尼采对虚无主义的克服是建立在重建等级制的基础上的，这种等级制在其哲学中被定义为一种层次结构，以此来解决虚无主义所提出的问题。本文将通过详细分析重建等级制，并举出5个例子证明尼采对虚无主义的克服。

　　首先，需要明确的是，尼采所谓的虚无主义并不是一个贬义词，而是用来描述现代西方文化中不断增长的人们对根本问题的深思熟虑以及反思的结果。尼采认为人类一直在思考着什么是真实的，什么是重要的，什么是伦理道德等等问题，但却很难找到切实可行的答案。这种哲学的悖论最终导致了虚无主义，虚无主义就是人们无法找到让他们满意的答案，进而认为一切都是没有意义的。

　　因此，尼采提出了重建等级制的思想。它通过建立一种层级结构，让人们的思想和行为回归到人类大自然中，并在人们的生活中获得信息和领导。这种思想产生于尼采尝试重新思考人类责任的时候，他认为人类应该把自己的关注点和土地联系起来，而不是把自己的焦点集中在大量不切实际的理论上。他认为，在建立一个更健康的社会和文化的基础上，人类必须“重建等级制”，这意味着构建一个不同的文化形式来替代虚无主义的文化形式。

　　其次，我们需要了解的是等级制是如何被建立的。尼采认为等级制应该建立在尊重人的真实需求和欲望的基础上，这些需求

　　和欲望从某种程度上讲是人的固有属性，而不是向往权力和统治的表现。重建等级制需要回归到人的本性上来，建立一个真正的民主社会，并让那个社会更加优雅和现代化，而不仅仅是一种拥有权力的社会和国家。

　　第三，等级制的建立必须建立在对历史、文化和社会的深度理解之上。对于尼采而言，历史和文化可以为人们提供洞见和指引，有助于我们从虚无主义的陷阱中走出来。例如，在尼采的《阿波罗与狄俄尼索斯》一书中，尼采赞美了古典文艺复兴时期所代表的生命充实和充满活力的文化形式，也就是说借鉴古文化，更好的重新建立等级制。

　　第四，等级制必须对重要的文化习俗和传统加以保护。这些文化甚至可以被认为是等级结构的基石。例如，法律、道德和艺术都是人类文化历史中重要的传统和文化形式，这些文化形式不仅是等级制的一部分，而且对其稳定和成功的发展至关重要。如同尼采所说：“传统的意义仍然重要，我们应该尽可能地与我们的传统连接起来。”

　　第五，等级制必须允许各种类型的人，包括社会中的边缘群体和少数派，真正地平等参与。这可以通过尊重不同的文化和社会组织模式来实现。例如，《也说颠倒》所探讨的个人主义与集体主义问题，尼采认为这两种思维方式应该得到平等对待，都有其合理性和正当性。

　　最后，重建等级制可以在法律、政治、历史和文化方面帮助人们克服虚无主义。尼采认为，等级制是超越虚无主义和不屑一

　　顾的精神和人的希望所在。正确的等级制将使人们对生命和人类的未来充满信心，并能在不断发展的社会和文化中快速适应和融入。换句话说，通过建立等级制，人们可以免受虚无主义的影响，建立一个更加健康和持久的社会和文化结构。

　　总之，在理解等级制的基础上，尼采提出了重建等级制的思想，这种思想是对虚无主义的克服。在构建等级制时，需要涉及历史、文化、政治等方面的问题。例如，保护重要的文化习俗、传统和精神传统，允许不同的文化和社会组织模式平等参与。每一个等级制的构建必须建立在人的需求和欲望的基础上，回归到人类本性上来，建立一个真正的民主社会。通过这些措施，人们可以克服虚无主义的现象，建立一个真正意义的社会和文化结构。

篇九：尼采与虚无主义

　　尼采对虚无主义的克服

　　要谈虚无主义必须得讲现代性。现代性是指文艺复兴与启蒙运动以来视理性为人之根本的思维模式，以及由此对西方社会政治、经济、文化、思维方式和生活方式等产生重大影响后形成的一种精神状态。高扬理性就是现代性的典型特征，在我们这个时代，现代性以理性为工具在意识形态中占有着重要地位，它主导了我们的日常生活。然而，随着时问的推移，人们发现现代性并不是像其标榜的那样无往而不胜，由其产生的问题、矛盾日益明显，并且以其自身来解决这些问题的难度相当大，有时甚至陷入一种悖论或恶性循环之中不能自拔。一些哲学家开始对现代性展开批判，并逐渐形成一种思潮，也就是后现代主义。尼采正是最早对现代性进行批判的哲学家之一。他的批判核心就是现代精神，而现代精神对尼采来讲就是虚无主义。

　　虚无主义这个词源自拉丁文，本意是什么都没有，是由俄国作家屠格涅夫首次提出，用来形容其作品中的完全受理性支配的知识分子形象，后来又有德国哲学家雅柯比给费希特的信中使用这个词用来表现理性主义的特征。这也就是虚无主义第一次进入哲学领域。虚无主义的本质是以单一理性为标准和工具进行绝对的否定，它主要否定的对象是人和世界的意义问题，通过毫无保留和继承的彻底否定使传统文化的存在失去意义，进而也使现存的一切失去了发展的基础和可能。而现代性就是以单一理性为根本的思维模式，因此也可以讲，虚无主义是现代性发展的必然结果，是不可逃避的，而对现代性与虚无主义的批判也成为尼采哲学的重要问题，他曾这样讲穷尽现代灵魂的整个圆周，历扁它的每个角落这是我的野心，我的受难和我的幸运。

　　以上是虚无主义的一般定义，那么尼采自己对虚无主义的界定又是什么呢?他对虚无主义做了两种区分，虚无主义。它有双重意义:A、虚无主义是精神权力提高的象征:积极的虚无主义。B、虚无主义是精神权力下降和没落:消极的虚无主义。

　　积极的虚无主义是尼采所认可的，并且他认为自己的哲学就是一种积极的虚无主义，尼采有时也称最根本的虚无主义。这种虚无主义是一种批判，它猛烈地抨击以往形成的价值体系，要求重估一切价值最终希望达到希腊悲剧精神式的新的价值体系，它是强者的、是高贵的。

　　消极的虚无主义是尼采所极力批判的，也可以说就是他积极的虚无主义哲学所批判的对象。它是指以柏拉图基督教为核心的价值体系。尼采认为柏拉图的哲学过于理性化，他把现实世界的一切都抽象为相应的理念，从而形成与感性世界相对的理念世界，并声称这个理念世界才是真实的世界，它是感性世界的原型，而理念世界又以至善为最高理念。尼采对这种哲学体系是极力批判的，柏拉图是令人厌倦的。我对柏拉图的不信任是深入骨髓的:我发现他是如此远离希腊的一切基本本能，如此道德化，如此先于基督教而基督教气味十足他把善这个概念视为最高概念和别的任何词比较，我宁愿用高级诈骗这个刺耳的词，或者，倘若人们更爱听，用理想主义，来说明整个柏拉图现象。他甚至认为柏拉图在现实面前是个懦夫才会设定一个理想世界逃入其中。当然，尼采所批判的并不只是柏拉图一个人，而是自柏拉图始西方对理性的狂热，这种狂热把理性等同于美德，等同于幸福，而在尼采看来这是十分荒谬的，对理性的依赖、对生命本能的无视甚至是一种毁灭;尼采对基督教的批判更是为人所熟知，他在《快乐的科学》中借疯子之口喊出上帝死了更是让全大地都震颤，尼采自然不是杀死上帝的真凶，他只是说出了事实。那么杀死上帝的凶手是谁?我要对你们说出真相!我们把他杀

　　死了你们和我!我们都是凶手。而我们都是受现代性支配的现代人，那么凶手就是现代人，就是理性。人们把信仰中的上帝拿来当做理性的认知对象，信仰中的上帝创造一切，作为理性认知对象的上帝则成了人的创造物。理性对自身不加限制的运用最终使上帝没有容身之处，导致了此岸世界与彼岸世界的分裂，理性的虚假、抽象导致了上帝之死。上帝已经死了，然而基督教道德却从信仰中分离出来，再经过理性加以粉饰成为新的伦理规范，这是尼采对基督教批判的另外一个维度。尼采认为这种道德是奴隶的道德不是主人的道德，其本质是对本能的敌视、是对生命的仇恨!他相信基督教道德对现代人是过时无用的，随着社会及世界上的条件的变化，需要一种新的道德，这种新道德是狮子的道德，不是羊群的道德，是对生命本能的崇尚。

　　这样看来，尼采对消极虚无主义(以柏拉图为代表的传统形而上学、以基督教为代表的宗教信仰与宗教伦理)的批判实质上并不是对某个宗教派别的批判，也不是对某个哲学家的批判，而是对自希腊以来人们对理性的狂热和对生命本能的漠视的强烈不满。上帝死了是对这一问题的揭示，然而这一问题早已隐秘地存在了几千年，正是在这种消极的虚无主义所弥漫的令人窒息的否定中，现代人实验性地一会儿相信这种价值，一会相信那种价值，然后把它们取消了:过时的和被取消的价值范围变越来越丰富;价值的空虚和贫乏越来越明显可感。于是虚无主义发展到现代社会就演变成了一个困扰着我们的不可逃避的难题。

　　尼采克服虚无主义的理论来自对希腊悲剧养分的汲取。早在《悲剧的诞生》一书中他就提出了贯穿其整个哲学思想的悲剧精神。悲剧精神来源于希腊的两个神日神阿波罗和酒神狄奥尼索斯。阿波罗代表着太阳的光明，表征着个体化的冲动、设立界限的冲动，其实质就是人类理性、是认知真理;狄奥尼索斯代表着黑夜的幽明，它像道一样是一种发送、归隐的神秘力量，象征着生命本能，其实质就是天命，是生存真理、实践真理。人的命运是悲苦的，然而希腊人之所以能够克服这种苦难而表现出旺盛的生命力就是得益于悲剧精神:只有把人类理性与天命完美结合才能克服生存的苦难。然而，自苏格拉底、柏拉图之后希腊悲剧中的狄奥尼索斯精神被逐渐排除出去，代表理性的阿波罗精神受到追捧。尼采认为这不仅导致了希腊文化的衰落，也导致了后来的虚无主义。因此，把被排除掉的酒神精神重新还原，成其原有的地位就成为解决虚无主义的关键。

　　以突出狄奥尼索斯地位的悲剧精神后来发展为尼采哲学的重要概念权力意志。权力意志的实质就是高扬酒神精神，限制理性的作用范围，从而使二者有机的统一。权力意志在尼采哲学中相当于传统形而上学中的存在上帝(注:尼采认为基督教是刽子手的形而上学，因此基督教在尼采哲学中也属于广义的传统形而上学)，他是一切价值设定的根据和本源。尼采认为人们总是将其追求真理的欲望即某种非常态的目的反射为存在的世界、形而上学世界、自在之物的已存在的世界。从而使人们相信由理性所追求的认知真理才是确定无疑的真理，由认知真理所抽象的世界才是真实的世界，而我们的生存世界中的实践真理由于缺乏确定性变得毫无意义了。尼采对此是不满的，他针锋相对地提出凡必须先加证明的东西都没有多少价值。以此来抗争人们对理性的过度依赖。但是权利意志并不是对理性的绝对排斥，它是阿波罗精神与狄奥尼索斯精神的完美结合、是人类有限理性与天命的相互奠基，决不可偏废其一。尼采曾经说过:生命就是权利意志。生命必先生存下来才是生命，不过像动物一样生存并不叫权利意志，只有在生存中运用人类理性才叫权利意志，需要强调的是生存真理与认知真理绝不是平行关系，道理很简单:你得先生存才能思考，因此二者虽然互为奠基，但是生存真理还是具有逻辑在先地位。

　　如果说权力意志解决了是什么的问题，那么永恒轮回则解决了如何是的问题。永恒轮回思想并不是尼采首创，早在古希腊时期赫拉克利特就表达过相似的观点:世界是一团永恒的活火，周而复始的燃烧和熄灭。尼采自己的永}性轮回思想则吸取了古希腊哲学和印度神话的营养，他认为万物去了又来;存在之轮永远转动。万物枯了又荣，存在之年永远行进。万物分了又合;同一座存在之屋永远在建造中。万物离了又聚，存在之环永远忠于自己。存在始于没一刹那;每个那里之球都绕着这里旋转。中心无处不在。永恒之路是弯曲的。值得注意的是，尼采的永恒轮回并不是宗教中灵魂不死的轮回，它是相同者的永恒轮回一切皆相同，一切都曾经有过，但是这样机械的、重复的、毫无新意的世界图景是不是又陷入了另一种价值的虚无?尼采对此的解决办法是视角的转换:当初叔本华遇到同样的难题，然而他悲观的选择放弃轮回意志;尼采则要用他的视角主义路径对此做一次新的阐释，他认为既然永恒轮回的生成世界从总体上看去是没有意义的，但是每一个轮回的此生、具体当下是有意义的，而这才是最重要的。能够从生成沉浮、生命流变和相同事物的循环往复中，从生命强力的悲壮开放中，品出独特的意义来，这当然是人生的一大快乐，即一种克服了灾祸(虚无主义)的决乐。

　　在尼采眼里这个世界就是:一个力的怪物，无始无终，一个坚固的力，它不变大，也不变小，它不消耗自身，而只是改变面目;作为无处不在的力乃是忽而为一，忽而为众的力和力浪的嬉戏，此处聚积而彼处消减，像自身吞吐翻腾的大海，变幻不息，永恒的复归，以千万年为期的轮回;作为必然永恒轮回的东西，作为变易，它不知更替、不知厌烦、不知疲倦这是权力意志的世界此外一切皆无。如果说权利意志代表的是一种事实真理，那么永恒轮回就是这种事实的存在状态及其价值，人类只有在知天命的前提下合理的运用人的有限理性，然后再以正确的视角看待永恒轮回的人生，看待生命的流变才能克服认得悲苦命运。这就是他试图用权力意志和永恒轮回学说取代形而上学和宗教的努力，并希望借此克服虚无主义。

　　然而，回过头来看他的权力意志和永恒轮回的本身岂不是一种新的形而上学?对形而上学的批判是他克服虚无主义必经之路，这样一来他的一切努力也难逃可怕的轮回之环，令人唏嘘!难怪海德格尔称尼采是最后一个形而上学家。不过我们更应该注意的是尼采哲学体系所散发出的独特性。他告别了独尊理性的思维模式，突出了天命、生命本能、意志等非理性因素对人的重要影响。倘若说过度的依赖理性是虚无主义弥漫的病因，那么尼采哲学对希腊悲剧精神的推崇以及对理性的限制所作出的努力无疑又是值得肯定的，甚至可以说是成功的!如果说不管对理性还是非理性的偏执都会无可逃避的卷入虚无，那么使二者相互奠基、互为融合不失为一种好的尝试，因此尼采本人应该也知道自己将会被贴上形而上学家的标签，然而他更知道对虚无主义的克服就是对形而上学的超越，超越不等于弃绝、不等于完全抛弃，而是内在的超越。看似尼采转了一圈又绕回到了自己的出发地，然而我们换个视角来看，这一尝试并不是没有意义的，对虚无主义的克服更不是没有意义的!这种看似西西弗斯式的徒劳努力不能用来嘲笑尼采思想的无能，反而更印证了他的伟大。

篇十：尼采与虚无主义

　　２０１５年第５期（总第１４２期）／９月号现代哲学ＭＯＤＥＲＮＰＨＩＬＯＳＯＰＨＹＮｏ５２０１５／ＧｅｎｅｒａｌＮｏ１４２／Ｓｅｐｔｅｍｂｅｒ弱者的民主制还是强者的等级制———政治哲学中的尼采与虚无主义问题陈

　　浩【摘要】尼采区分了两类不同的虚无主义：以一切价值丧失其有效性为主要内涵的“普遍虚无主义”；以主体信奉消极否定类型的价值为核心关注点的“特殊虚无主义”。后期尼采更多是在后一层意义上讨论虚无主义的起因、根源和克服途径。尼采认为，特殊虚无主义的表层原因在于主体信奉了否定类型的价值而非肯定类型的价值，其深层的根源在于本能上的弱者对于本能上的强者的统治。弱者的自然性向迫使其必然信奉否定类型的价值，弱者因而注定无法克服虚无主义。与弱者不同，强者对否定类型价值的信奉并非出于本能上的需要，而是因为受到了弱者所主导的民主制的统治和教化，误以为否定类型的价值才是真正值得追求和信奉的价值。因此，强者如果能够推翻弱者的民主制，重建依据本能和权力意志进行自然排序的等级制，就能够摆脱否定类型的价值，从而克服虚无主义。【关键词】尼采；虚无主义；弱者；强者；等级制中图分类号：Ｂ５１６４７

　　文献标识码：Ａ

　　文章编号：１０００－７６６０（２０１５）０５－００２３－０８

　　对于虚无主义，尼采曾下过这样的定义：①（ＷＰ“虚无主义意指最高价值的自行贬值。”２）不少学者（比如Ｌａｒｍｏｒｅ、Ｌａｎｇｓａｍ等）据此将尼采的虚无主义界定为“一切价值丧失其客观②。但关于虚无主义的这种界定可性和有效性”能会带来这样一个难题：尼采本人是否是一名虚无主义者？如果尼采对虚无主义的论述仅止于一切价值的自行贬值这一方面，我们似乎有理由认为，尼采本人就是一名虚无主义者。问题在于，除此之外，尼采对虚无主义的讨论还有另一个方面，即尼采并未否定所有的价值，而仅仅否定了特定价值的客观性和有效性；尼采在否定之外又另行树立了自身的新价值，认为只有那些与其新价值对立的特定价值才是虚无主义的价值，并且只有那些信奉特定价值的特定人群才是虚无主义③者。本文无意介入尼采本人是否是一名虚无主义者的论争，仅藉此指出尼采对虚无主义的讨论实际上包含了两个方面的内容。其中一个方面针对的是所有价值的普遍客观性和有效性问题；另一方面涉及的是主体对特定价值的特定信奉问题。换言之，尼采曾经在两层不同的意义上讨论虚无主义。一层意义是针对所有人都适用的“普遍虚无主义”（ｕｎｉｖｅｒｓａｌｎｉｈｉｌｉｓｍ），其意指“最高价值的自行贬值”，一切价值均丧失了其原有的有效性；《权力意志》这部极富争议性的文献，所北京１０００８４）清华大学人文学院哲学系讲师。作者简介：陈

　　浩，（１）ＢａｓｉｃＷｒｉｔｉｎｇｓｏｆＮｉｅｔｚｓｃｈｅ，ｅｄ．ａｎｄｔｒａｎｓ．ＷａｌｔｅｒＫａｕｆｍａｎｎ，ＮｅｗＹｏｒｋ：①

　　本文对尼采著作的引用，依据的底本是下述英文版：（ＴｈｅＭｏｄｅｒｎＬｉｂｒａｒｙ，２０００；（２）ＴｈｅＷｉｌｌｔｏＰｏｗｅｒ，ｅｄ．ＷａｌｔｅｒＫａｕｆｍａｎｎ，ｔｒａｎｓ．ＷａｌｔｅｒＫａｕｆｍａｎｎａｎｄＲ．Ｊ．Ｈｏｌｉｎｇｄａｌｅ，ＮｅｗＹｏｒｋ：ＲａｎｄｏｍＨｏｕｓｅ，１９６７；（３）ＴｗｉｌｉｇｈｔｏｆｔｈｅＩｄｏｌｓａｎｄＴｈｅＡｎｔｉＣｈｒｉｓｔ，ｔｒａｎｓ．Ｒ．Ｊ．Ｈｏｌｉｎｇｄａｌｅ，Ｈａｒｍｏｎｄｓｗｏｒｔｈ，Ｅｎｇｌａｎｄ：ＰｅｎｇｕｉｎＢｏｏｋｓ，２００３；并在部分程度上参照了德文考证版的其中两卷：（１）ＦｒｉｅｄｒｉｃｈＮｉｅｔｚｓｃｈｅ：ＳｍｔｌｉｃｈｅＷｅｒｋｅ，ＫｒｉｔｉｓｃｈｅＳｔｕｄｉｅｎａｕｓｇａｂｅ，Ｈｅｒａｕｓｇ．ｖｏｎＧｉｏｒｇｉｏＣｏｌｌｉｕｎｄ，Ｂｅｒｌｉｎ：ｄｅＧｒｕｙｔｅｒ，１９６８；（２）ＦｒｉｅｄｒｉｃｈＮｉｅｔｚｓｃｈｅ：ＳｍｔｌｉｃｈｅＷｅｒｋｅ，ＫｒｉｔｉｓｃｈｅＳｔｕｄｉｅｎａｕｓｇａｂｅ，ＶＩ，１９６９。标注方面为ＭａｚｚｉｎｏＭｏｎｔｉｎａｒｉ，ＶＩ２３了方便不同语种版本之间的对照，采用了“著作缩写”搭配“相应节数”的方式。比如“ＷＰ２”，其中英文“ＷＰ”表示《权力意志》的缩写，数字“２”代表该书的第２节。本文中所涉及的尼采著作缩写如下：ＢＧＥ—《超善恶》，ＧＭ—《道德的谱系》，ＷＰ—《权力意志》，ＴＩ—《偶像的黄昏》，ＡＣ—《反基督者》，ＥＨ—《看哪这人》。ｈａｒｌｅｓＬａｒｍｏｒｅ，ＴｈｅＭｏｒａｌｓｏｆＭｏｄｅｒｎｉｔｙ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：ＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９９６，ｐ．８２；以及ＨａｒｏｌｄＬａｎｇｓａｍ，“Ｈｏｗｔｏ②

　　参见ＣＣｏｍｂａｔＮｉｈｉｌｉｓｍ：ＲｅｆｌｅｃｔｉｏｎｓｏｎＮｉｅｔｚｓｃｈｅｓＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＭｏｒａｌｉｔｙ”，ＨｉｓｔｏｒｙｏｆＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙＱｕａｒｔｅｒｌｙ，Ｖｏｌ．１４，Ｎｏ．２（Ａｐｒ．，１９９７《现代哲学》２０１５年第５期讨论的大体是这层意义上的虚无主义，同时这也是绝大部分学者在讨论尼采虚无主义概念时所习惯接受和关注的意义。与普遍虚无主义相对，虚无主义在尼采那里还有另一层意义，我们可称之为“特殊虚无主义”（ｐａｒｔｉｃｕｌａｒｎｉｈｉｌｉｓｍ），特指主体对于那些对生命取消极态度的否定类型价值的信奉，比如基督教所宣扬的同情和忍耐等价值，尼采把否定类型的价值称为虚无主义的价值，称信奉这些价值的主体为虚无主义者；其后期的一系列作品，比如《超善恶》、《道德的谱系》、《偶像的黄昏》、《敌基督者》、《看哪这人》，其中凡是论及虚无主义的地方，所指的基本是这一层意思，同时这也是一般学者不太关注①的层面。以对两种虚无主义的区分为基础，本文认为：后期尼采主要关注第二层意义上的虚无主义，即特殊虚无主义，并且断言这种虚无主义的真正根源在于作为多数的弱者以民主制的名义对于作为少数的强者所施行的统治；要想克服这种虚无主义，尼采认为，只有恢复按照本能和权力意志进行自然排序的等级制，恢复强者对于价值的主导权。为了具体阐明尼采的特殊虚无主义，本文计划分为下述三个部分：（１）依据形而上学解读方案分析普遍虚无主义，指出普遍虚无主义起源于充当价值之有效性基础的超感性世界的崩溃，对之的克服途径在于重建超感性世界的真实性，形而上学解读方案的问题在于无法解释自身的前提———价值之有效性何以必须以超感性世界作为保证；（２）运用病理学解读方案说明形而上学解读方案的前提，并进一步探究特殊虚无主义，指出特殊虚无主义的起因在于主体信奉了否定类型的价值而非肯定类型的价值；（３）论证信奉何种类型的价值只是表象，特殊虚无主义的深层根源在于弱者基于民主制对统治权的控制，强者只有在争夺统治权的斗争中胜出，并恢复基于权力意志自然排序的等级制，才有可能彻底克服虚无主义。称为以两个世界划分为基础的“形而上学解读方案”；另一种对应于特殊虚无主义，可称为以两种本能划分为前提的“病理学解读方案”。这一部分我们先考察第一种解读方案的基本内容，以及其可能存在的问题。形而上学解读（ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃａｌｒｅａｄｉｎｇ）方案的要点可简要归纳如下：（１）世界可以被划分为感性世界和超感性世界（又称形而上学世界），其中感性世界是虚假的表象，超感性世界是真实的基础，所有价值的有效性均来源于超感性世界；（２）虚无主义意指所有价值丧失其有效性，其起因在于充当价值之有效性保证的超感性世界的崩溃；（３）克服虚无主义的途径在于恢复或新建作为价值有效性之保证的超感性世界。尼采关于虚无主义原因和克服途径的分析，与其对虚无主义的定义密切相关，因而这里有必要先考察尼采关于虚无主义的定义。根据形而上学解读方案，虚无主义是指所有价值丧失其有效性。在尼采看来，价值的有效性不能来源于自身，只能来源于其背后的超感性世界。比如基督教所宣扬的一系列价值，同情、忍耐和博爱等等，其有效性以上帝和天国世界的真实存在作为基石和保证。根据这一虚无主义定义，价值丧失其有效性的原因即是虚无主义的原因。而价值之所以会丧失其有效性，亦即虚无主义之所以会产生，是由于伴随现代思潮的兴起，不论是在哲学还是宗教领域，均兴起了怀疑主义的思潮，人们不再坚信超感性世界的真实性，超感性世界崩溃了。超感性世界的崩溃，使得建基于其上的、以其真实性充当自身有效性基础的所有价值丧失有效性，变成了无价值和无意义，因此导致了虚无①本文关于普遍虚无主义和特殊虚无主义的划分，曾受到刘森林教授的启发。参见刘森林：《面向现实的无能：尼采论虚无主义的根源》，《学术月刊》２０１４年第１２期。无独有偶，Ｓｃｈａｃｈｔ同样主张将尼采的虚无主义分为两个方面，但是其划分方法与本文不同。具体而言，Ｓｃｈａｃｈｔ认为尼采曾论及了两种类型的虚无主义———“形而上学虚无主义”（ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃａｌｎｉｈｉｌｉｓｍ）和“价值虚无主义”（ａｘｉｏｌｏｇｉｃａｌｎｉｈｉｌｉｓｍ）。形而上学虚无主义关注的是实在的本质，断言“无物为真，一切皆假”；价值虚无主义重视的是价值之有效性，意指主体对所有价值之有效性的否定和拒斥。参见ＲｉｃｈａｒｄＳｃｈａｃｈｔ，“ＮｉｅｔｚｓｃｈｅａｎｄＮｉｈｉｌｉｓｍ”，ＪｏｕｒｎａｌｏｆｔｈｅＨｉｓｔｏｒｙｏｆＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，Ｖｏｌ．１１，Ｎｏ．１（Ｊａｎ．，１９７３），ｐｐ．６５－９０．本文的主要问题意识在于价值虚无主义，因而本文凡提及虚无主义的地方，如无特殊说明，均指Ｓｃｈａｃｈｔ意义上的价值虚无主义。一、普遍虚无主义与形而上学解读对应于尼采对两种虚无主义的划分，综观尼采不同时期的相关说法，本文有理由认为，在考察虚无主义时，尼采曾提出过两种截然不同的虚无主义解读方案：一种对应于普遍虚无主义，可２４

　　弱者的民主制还是强者的等级制主义。换句话说，在这种解读方案看来，传统西方之所以信仰价值，是因为人们坚信价值是有效的，而作为价值有效性之保证的是其背后的那个超感性世界，价值之有效性以上帝或超感性世界的存在为前提。人们对上帝和超感性世界之真实性的怀疑，导致了超感性领域的崩溃，价值因此①丧失了其有效性的基础，从而引发了虚无主义。基于形而上学解读方案对虚无主义成因所作的这样一种分析，我们可以很自然地推论出这一解读方案所包含的针对虚无主义的克服途径。具体而言，既然虚无主义源于价值之有效性的丧失，而价值之有效性的基础在于超感性世界，价值之所以丧失其有效性，是由于充当有效性保证的超感性世界的崩溃，那么所谓克服虚无主义，就可以等同于重建充当价值之有效性基础的超感性世界，亦即我们可以通过恢复超感性世界的真实性，来恢复价值之有效性，进而克服虚无主义。进一步讲，根据超感性世界之重建工作的具体性质，我们从理论上可以细分出下述两种克服途径：（１）用新基础来恢复旧价值。既然充当传统价值之有效性基础的超感性世界崩溃了，并且传统价值要想具备有效性必须有超感性世界充当基础，那么在这种情况下，如果我们仍然执着于传统价值，就只有另行建立一个新的超感性世界，来替换传统的超感性世界，从而为传统价值重新奠立有效性的基础。举例而言，假使我们在基督教的天国世界崩溃之后仍然钟情于其所提倡的同情、忍耐和博爱等价值，那么要想继续维持这些价值的有效性，我们就只能为之奠立新的基础；这些新基础既可以是新的天国世界，也可以是与天国世界具有同等功效的现代理性、进步、２）用新基础来支平等或无政府主义等理念②。（撑新价值。与前述情况不同，上帝所代表的天国世界崩溃之后，我们也有可能会因此一并丧失对建基于天国世界之上的传统价值的信仰，转而追求并信奉新的价值，比如我们可能会追求尼采所提倡的以肯定表象、生成和变化为基调的新价值。在形而上学解读方案看来，新的价值要想获得有效性，同样需要以超感性世界作为基础。对此，有不少学者（比如Ｓｃｈａｃｈｔ）认为，尼采的“权力意志”可以等同于传统的超感性世界，在某种程度上承担了这一职能。换言之，在他们看来，为了克服虚无主义，尼采运用权力意志概念替代了传统的超感性世界，将之用作保证其自身２５③所提倡的新价值之有效性的新基础。不过，针于这种形而上学解读模式，我们似乎有理由问：价值的有效性为什么非得要由超感性世界来保证？为什么不能完全抛弃感性世界和超感性世界的二元结构，单纯依据主体自身的信念来确保价值的有效性。比如，即便我们接受上帝已死、超感性世界业已崩溃这一事实，藉由单纯认定这些价值是自身的一种创造发明，我们在理论上不也仍然有可能信奉基督教价值？或者我们另行创造一种截然不同于基督教道德的价值体系，藉由自身对它的信奉，不也可以确保这些价值的有效性吗？简言之，有什么必要非得把价值的有效性建立在于超感性世界之上？这个问题问得好。因为尼采在某些场合确曾表示过，价值的有效性亦可以无需超感性世界作为保证，而完全取决于主体自身权力意志的充盈与否。不过，这个问题在形而上学解读方案的范围之内，是无法得到解决的。因为认定价值的有效性必须建基于超感性世界的真实性之上，是形①这里关于价值有效性与超感性世界之间关系的论述，在一定程度上曾受到Ｌａｎｇｓａｍ的启发。参见Ｌａｎｇｓａｍ，“ＨｏｗｔｏＣｏｍｂａｔＮｉｈｉｌｉｓｍ：ＲｅｆｌｅｃｔｉｏｎｓｏｎＮｉｅｔｚｓｃｈｅｓＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＭｏｒａｌｉｔｙ”，１９９７，ｐｐ．２３５－２５３．②此处有必要留意海德格尔关于“广义”超感性世界的说法。在他看来，尼采所谓的超感性世界，并非特指狭义的柏拉图的理念世界，或者基督教的天国世界，而是泛指所有在虚假和真实二元划分模式中充当基础和根据的理念。比如，在海德格尔看来，即便现代人放弃了对基督教天国世界的信仰，转而信奉理性和平等，但只要理性和平等这些理念仍然是以感性和理性、不平等和平等的二元划分模式为基础，其在某种意义上就同样可以视为超感性世界的一种变体。参见［德］海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，２００４年，第２３４页。③当然，学界对“权力意志”能否克服虚无主义是存在争议的。Ｓｃｈａｃｈｔ等人认为，通过用代表新价值之基础的权力意志概念取代充当传统价值之基础的超感性世界概念，尼采成功克服了虚无主义，因而尼采本人不是虚无主义者。但在海德格尔等人看来，尼采藉由“权力意志”所实现的，只是对传统形而上学的颠倒，其在基本结构方面仍然囿于形而上学的框架之内，因而无法克服虚无主义。Ｐｅａｒｓｏｎ可能代表了第三种立场，在他看来，把“权力意志”概念解读为价值之新基础的作法，虽然能够帮助尼采本人摆脱虚无主义者的指摘，但在代价上却是得不偿失的，因为这种解读将会使尼采哲学等同于传统的形而上学，而这与尼采本人反复标榜的克服形而上学立场相矛盾。参见Ｓｃｈａｃｈｔ，“ＮｉｅｔｚｓｃｈｅａｎｄＮｉｈｉｌｉｓｍ”，１９７３，ｐｐ．６５－９０；［德］海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，第２４５页；ＫｅｉｔｈＡｎｓｅｌｌＰｅａｒｓｏｎ，ＨｏｗｔｏｒｅａｄＮｉｅｔｚｓｃｈｅ，ＮｅｗＹｏｒｋａｎｄＬｏｎｄｏｎ：Ｗ．Ｗ．Ｎｏｒｔｏｎ＆Ｃｏｍｐａｎｙ，２００５，ｐ．１０３．

　　《现代哲学》２０１５年第５期而上学解读方案所预设的不容辩驳的基本前提，亦即在这种解读方案看来，一种价值要能够被主体所信奉，必须有其有效性，而有效性只能由超感性世界的真实存在加以保证。二、特殊虚无主义与病理学解读只要我们局限于尼采对虚无主义的形而上学解读，我们就无从解答上述难题，即我们为什么不能放弃对超感性世界的需求，单纯藉由自身对价值的信奉来重建价值的有效性，克服超感性世界崩溃之后所留下的价值贬值和价值真空状态。在本文看来，要想回答这一难题，我们有必要引入尼采关于虚无主义的另一种解读方案，即病理学解读方案①。病理学解读（ｐａｔｈｏｌｏｇｉｃａｌｒｅａｄｉｎｇ）方案的要点可简要归纳如下：（１）所有人可划分为强者和弱者两类，强者是指本能意义上的权力意志②充盈之人，弱者系指本能意义上的权力意志匮乏之人③；（２）依据各自的自然“性向”（ｄｉｓｐｏｓｉｔｉｏｎ），强者倾向于信奉对生命取积极态度的价值，即肯定类型的价值，而权力意志匮乏者，本能上的弱者天生倾向于信奉对生命取消极态度的价值，即否定类型的价值；（３）所有否定类型的价值都是虚无主义的价值，所有信奉否定类型价值的主体都是虚无主义者。依据病理学解读方案，上述形而上学解读方案的前提———价值的有效性为什么必须由超感性世界来保证，不是一个哲学问题，而是一个病理学问题。在尼采看来，并非所有的价值都需要或要求超感性世界充当其有效性的基础，只有一些特定的价值才需要超感性世界保证其有效性。尼采认为，这是一些在现实世界中永远无法得到实现的，只有在超感性世界才能得到实现的价值，比如永生、救赎、同情、忍耐等基督教意义上的价值。非有上帝存在，永生和救赎不可希求；非④之所有上帝存在，同情和忍耐无法得到辩护。以说这是一个病理学问题，是因为在尼采看来，那些非得有超感性世界之存在才能保证其有效性的价值，就其性质而言同时亦是一些对现世生命取消极否定态度的价值，比如永生是对现世生命的否定、救赎是对清白无罪的否定。只有“病人”，本能上的弱者，权力意志匮乏者，才会在天性上倾向于选择并信奉这类价值。简言之，在２６病理学解读方案下，尼采将形而上学解读方案的前提———价值的有效性必须由超感性世界来保证，转换成了必须由超感性世界保证其有效性的是怎样一些价值，以及哪一类人群在天性上倾向于信奉这些价值。在尼采眼中，那些非以超感性世界的存在作为前提就不可能有其有效性的价值，是那些倾向于否定生命（ｌｉｆｅｎｅｇａｔｉｎｇ）、而非肯定生命（ｌｉｆｅａｆｆｉｒｍｉｎｇ）的价值，而那些在天性上倾向于信奉这种否定类型价值的是本能上的弱者（ｔｈｅｗｅａｋ）。否定类型的价值即是虚无主义的价值，信奉这些价值的主体即是虚无主义者。简言之，特殊虚无主义源于主体信奉了否定类型的价值。很显然，与形而上学解读方案不①刘森林教授在其关于尼采的近作中，虽然没有明确支持这样一种解读，但考察其具体论述，即其一方面认为只有特定“超验”价值的坍塌才会引发虚无主义，另一方面认为信奉这些特定超验价值的主体仅是弱者，本文有理由认为，其在某种程度上会支持这里对虚无主义所作的病理学解读。不过需要指出的是，在论述尼采的虚无主义问题时，刘森林教授似乎同时使用了两种思路：一种思路以强者和弱者的客观划分为基础，认为“尼采把虚无主义视为弱者文化的一种表现”，“尼采是想确立……强者的价值与理想”；另一种思路以对待现实的主观态度为基础，认为“不恰当地对待现实，是衍生虚无主义的关键所在”，虚无主义是“未能积极对待现实，未能建构高贵理想的表现”，克服虚无主义意味着“勇敢、积极、健康地直面现实”，“产生恰当的、健康的和高贵的价值与理想”。前一种思路类似于这里的病理学解读，而后一种则与对尼采的传统美学解读比较接近。参见刘森林：《面向现实的无能：尼采论虚无主义的根源》，《学术月刊》２０１４年第１２期。②关于权力意志，尼采的论述极不清晰，限于论题和篇幅，这里不打算介入关于这一概念的复杂论争，而仅仅想确认以下两点：（１）权力意志的核心意思在于本能的过分充盈、生命力的高扬与释放，而非本能的匮乏、生命的保存；（２）权力意志要求对于对象的征服与同化，不断寻求力量增殖的感觉，这其中既有艺术的成分，亦有政治的含义，姑且不论这里的对象是海德格尔所谓“统治”（ｄｏｍｉｎａｔｉｏｎ）意义上的外在对象，还是Ｋａｕｆｍａｎｎ所谓“自我克服”（ｓｅｌｆｏｖｅｒｃｏｍｉｎｇ）意义上的内在对象。参见［德］海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，第２４７页；ＷａｌｔｅｒＫａｕｆｍａｎｎ，Ｎｉｅｔｚｓｃｈｅ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｅｒ，Ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｓｔ，Ａｎｔｉｃｈｒｉｓｔ，Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ，ＮＪ：ＰｒｉｎｃｅｔｏｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９７４，ｐ．２０６．③④“我在两种类型的生命之间作出区分：上升的生命和衰本文在这一点上曾受到Ｒｅｇｉｎｓｔｅｒ的启发。在Ｒｅｇｉｎｓｔｅｒ败、解体、虚弱的生命。”（ＷＰ８５７）看来，“如果我们最高价值的实现需要以上帝（或形而上学世界）的存在为前提条件，那么这只能是因为这些价值无法在‘这个’世界的生命条件下获得实现”。换句话说，我们所信奉的价值的特殊性决定了我们只能将其有效性建立在超感性世界之上。参见ＢｅｒｎａｒｄＲｅｇｉｎｓｔｅｒ，ＴｈｅＡｆｆｉｒｍａｔｉｏｎｏｆＬｉｆｅ：ＮｉｅｔｚｓｃｈｅｏｎＯｖｅｒｃｏｍｉｎｇＮｉｈｉｌｉｓｍ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，ＨＡ：ＨａｒｖａｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，２００９，ｐ．９．

　　弱者的民主制还是强者的等级制同，尼采这里所说的不是对所有人所有价值都适用的普遍虚无主义，而是特指因信奉那些需要超感性世界保证其有效性的否定类型价值，所导致的仅适用于特定人群的特殊虚无主义。虚无主义既然起因于主体信奉了否定类型的价值，那么我们能否认为，克服虚无主义的途径即在于主体放弃否定类型的价值，转而追求并信奉肯定类型的价值？也就是说，虚无主义所涉及的仅仅是主体对于价值的具体态度和选择偏好。问题并没有这么简单。从表面上看，这种以否定类型价值为关注点的特殊虚无主义，所牵涉的仅是当事主体在价值选择上的主观偏好，因而从理论上讲，只要主体愿意改变自身对生活的负面消极态度，放弃那些对生命采取否定倾向的价值，调整好心态，对生活采取一种正面积极的态度，进而选择那些对生命采取肯定态度的价值，就应该可以实现对虚无主义的克服。但这只是表面现象。根据尼采的病理学解读方案，主体倾向于选择何种类型的价值，所反映的并不是当事主体表层的选择偏好，而是当事主体更为深层的自然“性向”（ｄｉｓｐｏｓｉｔｉｏｎ）。“我认为高估善良和仁慈（笔者注：尼采所认定的否定类型价值）大体乃是颓废的结果，是软弱的征兆，其与上升和肯定的生命相冲突。”（ＥＣＩＶ：４）偏好是主体浅层次的情绪，是只要主体愿意就可以加以改变的；性向则不同，它是主体深层次的意向，所反映的主体的内在本质，是不论主体如何努力都无法加以变更的。用尼采的术语来讲，性向＝本能＝权力意志，对不同类型价值的选择反映了不同主体在本能和权力意志方面的差异。那些倾向于选择并信奉否定类型价值的主体，是权力意志的匮乏者、本能上的弱者；与之相对，那些习惯于选择并信奉肯定类型价值的主体，是权力意志的充盈者、本能上的强者。正是在这层意义上，尼采说：“活人对于生命的诋毁（笔者注：尼采所认定的否定类型价值）说到底不过是一种特定类型的生命的征兆……什么类型的生命……我早已回答：是衰退、虚弱、疲倦、受谴责诋毁的生命。”（ＴＩＶＩ：５）因而，根据病理学解读方案，虚无主义的起因虽然在于主体信奉否定类型的价值，但是对虚无主义的克服，却无法径直以主体放弃否定类型的价值，转而选择肯定类型的价值为途径。这是由于对不同价值类型的偏好背后所体现的是主体２７深层的无法变更的性向，即本能和权力意志，而非表层次可以变更的偏好。更确切地讲，特殊虚无主义之所以会产生，表面上是由于主体选择了否定生命的价值，实质上却是因为本能上的弱者、权力意志的匮乏者选择了否定生命的价值。因而，当论及特殊虚无主义的克服时，仅仅讨论主体选择价值的偏好和态度，要求主体放弃负面价值而选择正面价值，是无法触及问题的真正核心的。简言之，依据病理学解读方案，特殊虚无主义起源于本能上的弱者信奉了否定类型的价值，要想克服特殊虚无主义，弱者就必须放弃否定类型的价值。但问题在于，弱者对否定类型价值的信奉，系出于无法变更的本能要求，放弃这类价值对于弱者而言是一个无法办到的要求，这使得弱者注定无法克服虚无主义。弱者不能克服虚无主义这一点对于尼采而言异常重要，因为我们对于尼采所作的一切美学解读①，都是以忽视这一点为前提的，并因此误以为问题的关键仅仅在于主体看待生命的态度，似乎只要我们将自身的态度从消极变为积极、从否定变为肯定，就可以由弱者一变而为强者，克服虚无主义。但是尼采明确否认了这种可能。在尼采看来，针对生命的态度不是随意可以改变的，其最终取决于主体本能和权力意志的高低，有赖于其是强者还是弱者。三、重建等级制与克服虚无主义根据上一部分的讨论，我们已经得出，虚无主义源于主体信奉了否定类型的价值。并且我们业已证明，由于这里的主体是本能上的弱者，无法主动变更自身对否定类型价值的态度，这使得对虚无主义的克服无法藉由弱者主动放弃否定类型的价值来实现。也就是说，对于弱者而言，虚无主义是注定无法克服的。但是，后期尼采明明不止一次谈及了虚无主义的克服，对于病理学解①Ｌａｎｇｓａｍ认为，不论是强者还是弱者，一经认识到建基于超感性世界之上的价值的虚幻性，就会主动放弃对于这类价值的信奉，转而认可并接受尼采式以创造价值为目标的美学价值。本文与Ｌａｎｇｓａｍ的区别在于，在本文看来，只有权力意义充盈的强者，才愿意并且有能力接受尼采的新价值；弱者出于本能的衰弱，不能亦不会接受尼采意义上的新价值。参见Ｌａｎｇｓａｍ，“ＨｏｗｔｏＣｏｍｂａｔＮｉｈｉｌｉｓｍ：ＲｅｆｌｅｃｔｉｏｎｓｏｎＮｉｅｔｚｓｃｈｅｓＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＭｏｒａｌｉｔｙ”，１９９７，ｐｐ．２３５－２５３．

　　《现代哲学》２０１５年第５期读方案而言，这一矛盾的说法该如何解释？我们在这一部分尝试通过对这一问题的回答，引出尼采政治哲学中的等级制概念与虚无主义的关联。（一）强者与虚无主义在本文看来，解释这一矛盾说法的突破口在于指出，后期尼采关于克服虚无主义的说法，所关注的对象不是不加区分的所有主体，更确切地讲，不是弱者，而是特指那些误信了否定类型价值的强者。在尼采看来，与弱者不同，本能意义上的强者，权力意志充盈者，在天性上会倾向于选择那些肯定生命而非否定生命的积极价值。因而，从理论上讲，强者原本不会受制于虚无主义的困扰。但实际上，许多本能意义上的强者却信奉了否定类型的价值，饱受虚无主义的折磨。所以，在强者那里，或者说正是在强者那里，才存在一个对虚无主义的克服问题。根据病理学解读方案，强者出于权力意志的充盈，倾向于信奉肯定类型的价值，原本不会陷入虚无主义，所以这里有必要首先对强者为什么会信奉否定类型的价值、陷于虚无主义作一说明。说强者会主动信奉肯定生命类型的价值，这只是理论上的说法；事实上，大部分强者由于受其所处的时代价值的影响，信奉了否定类型的价值。在这一点上，只有极少数权力意志“高度充盈”、拥有超强“自觉意识”的强者，才有可能自绝于其时代之外，成为其所处时代的例外。在尼采眼中，拿破仑和歌德就是这样的例外。拿破仑特立独行，绝缘于１８世纪的民主价值思潮；歌德以一己之力，对抗整个１７世纪的主流价值。（ＧＥＩ：１６；ＴＩＩＸ：４４，４９－５１）只有这些少数强者才有能力抗衡整个时代，坚持按照本能的指引，选择那些倾向于肯定生命而非否定生命的价值，亦即自外于虚无主义。但是，对于大部分缺乏这种超强“权力意志”和“自觉意识”的强者而言，他们无法对抗其所处时代的主流价值，即无法抗拒主流价值的蛊惑和影响。因此，大部分强者不再倾听自身内在的呼声，不再按照权力意志的要求，去追寻其本能所要求的以肯定生命为基本取向的价值，反而不自觉地对自身的本能“性向”进行自残式的压制，误将否定类型的价值当作真正的价值，最终“自觉”信奉弱者所宣扬的以否定生命为基本取向的价值。因此，说强者不会受到虚无主义的困扰，说的是极为少数的强者；对于大部分强者而言，依旧存在一个受困２８于虚无主义，以及怎样克服虚无主义的问题。不过，值得强调的是，与弱者出于本能上的需要而必然信奉否定类型的价值、因而注定无法克服虚无主义不同，强者对否定类型价值的信奉，不是出于本能上的要求，而是出于被影响下的误信。就其本能而言，强者倾向于拒斥否定类型的价值，所以在理论上强者有可能克服虚无主义，或者说只有在强者那里，才存在克服虚无主义的可能性。（二）民主制与等级制之争强者受时代价值的影响，误信了否定类型的价值，陷入了虚无主义。这一表述隐含一个重要的前提，即时代的主流价值是否定类型的价值。为什么会是这样？尼采对此的回答异常直白，时代总是处于弱者的统治之下，弱者将其自身所信奉的否定类型价值变成了时代的主流价值。因而，说强者受到时代的影响而陷入了虚无主义，说的是强者在弱者的统治和教化之下，误信了弱者所宣扬的否定类型价值。在这种意义上，可以说虚无主义的深层根源不在于主体信奉否定类型价值，而在于倾向于信奉否定类型价值的弱者对于统治权的控制。基于对虚无主义成因的这样一种分析，我们有理由推知，克服虚无主义的真正途径，不在于主体变更自身对于价值的主观态度，而在于强者与弱者之间围绕价值意识形态所展开的角逐统治权的较量和斗争。强者只有从弱者手中夺回统治权，重建等级制，才能摆脱弱者所宣扬的否定类型价值，重新信奉与自身本能相匹配的肯定类型价值，从而克服虚无主义。在尼采看来，弱者和强者之间，围绕统治权和主导权问题，会经历两次大规模的争夺战。第一次争夺战发生在罗马帝国晚期，交战的双方是代表弱者的基督教民主制和代表强者的希腊等级制，结果是人数上占多数的基督教民主制战胜了少数强者的希腊等级制。我们经常说西方文明是希腊和希伯来（基督教）合流互补的结果，但在尼采看来，两希文明是全然异质、截然对立的两种文明，其所代表的是在权力意志序列上完全不同的两类人群和两种制度。希伯来精神代表的是本能上的弱者、权力意志的匮乏者，其所推崇的政治形式是偏袒多数弱者的民主制，这一点集中体现在基督教所宣扬的同情、平等和忍耐等价值中。“基督教站在一切弱者、底层者和失败者的一边，它从反对强者

　　弱者的民主制还是强者的等级制对生命的保存本能中发展出一种理想。”（ＣＡ５）与之相对，希腊精神所代表的是本能上的强者、权力意志的充盈者，其所主张的政治形式是承认少数强者之优越性的等级制，荷马史诗中的进取、严酷和强健等英雄品质是其典型的体现。强者的“生命在其本能上追求增长，持续，力的积聚，追求权力”。（ＣＡ６）代表强者和弱者、等级制和民主制的这样两种精神，在罗马帝国的晚期，以是否确立基督教为国教为契机，曾进行过一场没有硝烟的生死较量，最终是人数上占绝对多数的弱者所代表的希伯来精神、民主制胜出，而人数上表现为少数的强者所代表的希腊精神、等级制败北。罗马帝国以降的西方文明，所继承发扬的主要是希伯来精神，而非希腊精神，这一点在基督教价值一统天下两千年、分毫不可撼动的历史中呈现无遗。也就是说，在尼采看来，基督教促成了本能低下者对本能高贵者的反叛与统治，颠覆了早期希腊和早期罗马基于权力意志高低排序所确立的等级制。正是在这种意义上，尼采说：“基督教发动了一场针对高等族类的人的殊死战争。”（ＣＡ５）基督教“在其本质上是一场（精神）的反动，是一场反对高贵价值统治的大叛乱。”（ＥＣＩＩＩ：８）正是弱者的统治引发了虚无主义。弱者在取得统治权后，一方面出于本能上的需要，倾向于信奉否定类型的价值；另一方面更出于维护自身统治的需要，竭力向所有人推广否定类型的价①（ＷＰ２１６）这种推广在道德层面表现为意值。识形态教化，在法律层面表现为恩威并施———表扬和奖励信奉否定类型价值的行为、批判并惩罚信奉肯定类型价值的做法。在弱者的这样一种统治下，那些本能上原本倾向于信奉肯定类型价值的强者成为最大的受害者。在《道德的谱系》中，尼采对强者的这一受害过程曾作过触目惊心的描述。起初，强者倾向于肯定本能的自然冲动，即倾向于信奉肯定类型的价值，表现出对否定类型价值的天然反感与抵触；渐渐地，在道德教化和法律惩处双重影响下，强者开始怀疑自身自然冲动的正当性，逐步陷入到一种良心上的自责；最终，迫于弱者主导下的时代主流价值的压力，强者彻底压制了自身的自然本能，转而自觉信奉弱者所提倡的否定类型价值。（ＢＧＥＩＩ：１６－１８）简言之，正是在弱者的统治和教化之下，本能上倾向于信奉肯定类型价值的强者，经历了惨２９痛的自我摧残过程，最终信奉了否定类型的价值，从而陷入了虚无主义。在尼采看来，为了克服虚无主义，围绕统治权的争夺，弱者和强者之间还会爆发第二次战争，“更高的人必须向大众宣战”。（ＷＰ８６１）尼采预言第二次战争交战的双方将是代表弱者的现代民主制和代表强者的尼采式等级制，时间是在尼采所处的欧洲现代。具体而言，尼采认为交战的一方是继承了希伯来基督教精神、支持现代启蒙运动所宣扬的平等与民主价值的弱者，现代基督徒、民主主义者（卢梭）和无政府主义者（工人阶级）是其代表；另一方是继承了希腊精神、支持尼采式等级制的强者，少数政治家（拿破仑）、少数艺术家（歌德）、少数哲学家（尼采本人）和少数“恶人”是其代表。尼采认为，现代民主制与古代基督教在精神上是一脉相承、虽二而一的。两者所代表的都是人数上占多数的弱者，都支持弱者占主导统治地位的民主制。尼采认为，“庸众”和“群畜”在现代欧洲世界所主张的平等、民主运动和无政府主义，与弱者和奴隶在古代罗马世界所发动的基督教反叛，所推崇的同情和博爱之间并无二致；现代民主制对于大众权力的诉求，不过是对基督教所开创的志业的进一步继承与拓展。“民主主义在任何时代都是组织力量衰退的形式。”（ＴＩＩＸ：３９）在这两种情况下所发生的，都是本能低下者、权力意志匮乏者，对于本能高贵者、权力意志充盈者的反叛，对于根据权力意志所自然排定的等级序列的颠覆。“基督徒与无政府主义者是绝对相同的：它们的目的，它们的本能……两者皆是颓废者，两者都不能从事创造，所作所为尽属消解、毒害和退化，两者都是吸血鬼；两者在本能上都有对一切巍然屹立、高耸入云、具备持存、向生命保证未来的事物的刻骨仇恨。”①尼采关于弱者的相关论述容易给人留下这样一种印象：弱者之所以不能克服虚无主义，是因为弱者缺乏足够的权力意志，没有能力发明创造新价值。这固然是尼采讨论弱者与虚无主义问题的一个视角。不过，在本文看来，尼采还有看待弱者问题的另一个视角：尼采通过对道德价值所作的谱系学考察表明，基督教所代表的价值，恰恰是弱者基于自身利益考量所发明创造的、用来统治强者的一种价值。换句话说，在后期尼采看来，不论是强者还是弱者，都有能力发明创造价值，区别仅在于弱者所发明创造的是否定类型的价值，而强者所发明创造的是肯定类型的价值。

　　《现代哲学》２０１５年第５期（ＣＡ５８）如果说第一次战争，即希伯来与希腊之间的战争曾经导致了虚无主义，决定了欧洲精神世界的历史，那么现代民主制与尼采式等级制之间的第二次战争，则将决定能否克服虚无主义，决定欧洲精神世界的未来。尼采曾说，强者在过去只是偶然的例外，现在它必须成为必然的未来，而这只有依靠强者重新掌握统治权才有可能。弱者系出于天性和本能而信奉否定类型的价值，他们无法放弃这些价值，因而注定无法克服虚无主义；强者却是由于被误导而信奉了这些价值，他们在本能上是排斥这些价值的，只要排除外在阻碍，他们应当并且能够放弃这些价值，从而克服虚无主义。而使得强者无法摆脱这些价值的唯一阻碍，在尼采看来，正是弱者基于控制统治权所实现的对强者的统治。所以，虚无主义的政治学根源在于弱者对于统治权的控制，克服虚无主义的关键在于强者从弱者手中夺回统治权，按照权力意志强弱的自然序列，重建等级制。“我的哲学的目标在于等级排序。”（ＷＰ２８７）“决定等级，设定等级的唯有权力的数量，舍此无他。”（ＷＰ８５６）“在过去，任何关于人的种类的提高，都是由贵族制社会实现的———对于一种信奉人与人之间的等级制和价值差异，并且需要某种奴隶制的社会而言，将始终如此。”（ＢＧＥ２５７）换句话说，虚无主义能否得到克服，端看尼采式等级精神能否在第二次争夺战中战胜现代民主精神，重新夺得统治权，重建等级制。四、余论：尼采与政治本文的研究是从尼采的政治哲学出发，探究重建等级制对于尼采克服虚无主义的重要意义。考虑到尼采与政治之间的暧昧关联，以及学界关于尼采政治哲学的复杂论争，作为余论，这里似乎有必要为尼采的政治哲学稍稍作一正名。战后的尼采学界之所以不大愿意触及尼采与政治的关系，大体出于以下两个方面的考虑。其一方面是纯粹的政治考虑，尼采哲学曾经被纳粹利用，服务于一种为战后主流价值所坚决反对的政治主张，战后尼采学界的首要任务是帮助尼采洗脱纳粹主义的嫌疑，对此最好的策略莫过于将尼采与政治相分离，不轻言尼采与政治的关联。另一方面是纯粹的学术考虑，尼采本人曾自称是３０“最后一位反政治的德国人”，加之尼采的关注点很大程度上集中于艺术和美学方面，而非具体的政治构想与安排，这使得战后的尼采学界完全有理由回避尼采与政治的关系。基于这样的考虑，战后初期的尼采学界在谈及尼采的“等级制”概念时，倾向于对之作“精神化”处理。比如，北美尼采研究的开拓者Ｋａｕｆｍａｎｎ就曾认为，尼采所支持的只是一种精神的等级制，而非种族学、生物学意义上的等级制。精神的等级制缺乏具体可行的区分标准与操作可能，这种等级制会将所有人视为潜在的精神贵族，仍然会平等地对待所有人而非相反，因而这种精神的等级制与现代民①与Ｋ主制之间并无必然冲突。ａｕｆｍａｎｎ不同，更为晚近的一些学者由于较少受到政治意识形态的影响，更能正视这一问题。比如，当代尼采研究专家Ｐｅａｒｓｏｎ就坦言，尼采确实有其政治哲学，并且这种政治哲学在基本立场上是与晚近两百年来的欧洲主流价值截然相悖的，其基本底色是贵②族主义和等级主义，而非自由主义和平等主义。Ｋａｕｆｍａｎｎ和Ｐｅａｒｓｏｎ等人的是是非非不是本文的关注点所在，本文仅想指出，只要我们能够撇开意识形态政治正确性的考量，就不得不承认，尽管尼采没有专门的政治哲学著作，也没有建立起体系完备的政治制度构想，但是尼采确实有其立场明确的政治哲学，即其支持一种基于本能强弱和权力意志高下进行自然排序的等级制；并且作为一种研究视角，尼采关于等级制的构想，对于我们研究虚无主义问题，乃至整个尼采哲学，都能够产生一定的帮助，理应引起我们的关注。（责任编辑

　　林

　　中）①②参见Ｋａｕｆｍａｎｎ，Ｎｉｅｔｚｓｃｈｅ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｅｒ，Ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｓｔ，Ａｎｔｉ参见ＫｅｉｔｈＡｎｓｅｌｌＰｅａｒｓｏｎ，“Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ”，ｉｎＯｎｔｈｅＧｅｎｅｃｈｒｉｓｔ，１９７４，ｐｐ．３０５－３０６．ａｌｏｇｙｏｆＭｏｒａｌｉｔｙ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：ＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９９４，ｐｐ．ｉｘ－ｘ．但即便是像Ｐｅａｒｓｏｎ这样一位不惧避讳、敢说敢言的学者，当论及尼采后期的“过激言论”时，也不免左顾右盼、闪烁其词。比如，当他引证尼采的名言“弱者和失败者应当毁灭，这是我们爱人者的第一原则”（ＣＡ３）时，Ｐｅａｒｓｏｎ惊呼，这已不是一位开明成熟的哲学家在发言，而是一只病痛中的动物在说话，受健康状况的影响，后期尼采的思想不幸退化为某种幻想与怪辞（ｆａｎｔａｓｔｉｃａｌａｎｄｇｒｏｔｅｓｑｕｅ）。参见Ｐｅａｒｓｏｎ，ＨｏｗｔｏｒｅａｄＮｉｅｔｚｓｃｈｅ，２００５，ｐ．１０３．

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